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春秋战国时期形成了道家完整的系统理论，标志着道家思想已经正式成型。代表人物有老子、庄子、列子等。其学说以“道”为最高哲学范畴，认为“道”是世界的最高真理、“道”是宇宙万物的本源、“道”是宇宙万物赖以生存的依据。
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道家思想的危体甩主流派有:黄老、老船鸦懂户庄、杨朱学派等。无为、不争，是老子对君王的告诫，不与民争利。《老子》主要批评了孔子所执之"礼"及"仁义"观念,对杨朱则主要批评了其"予智自雄"及对"明王之治"的追求。老子之后,杨朱本人曾针对墨子的"兼爱"、"尚贤"、"右(明)鬼"、"非命"等核心价值观念进行了"非议"。杨朱后学子华子则对当时社会存在的种种"六欲不得其宜"的观点和行为做出了双向的扬弃,詹何则将杨朱"为我"、"贵己"之说中"损一毫利天下不为也"的思想作了近乎极致的发挥。庄子本人和庄子后学都有对先秦诸子的学术批评,以魏牟为代表的庄子后学认为庄子之学大如东海,而名家公孙龙等人则似埳井之蛙。以《天下篇》为代表的庄子后学批评诸子百家之学"皆有所长,时有所用",皆为"不该不徧"之学。"稷下黄老道家"的学术批评以慎到、田骈和《管子》学派为代表,对先秦诸子思想进行了批评性总结。 [1]纪晓岚曾评价道家：综旬纹悼舟享罗百代，篮骗浆广兵殃永博精微。言其悠远、海纳，赞其丰广、细腻料采删阀篮。[2]
先秦各学派中，道家虽然没有儒家和墨家有那么多的门徒，但随着历史的发展，道家思想以其独有的宇宙、社会和人生领悟，在哲学思想上呈现出价值与生命力。
道家第一原则：“道法自然”。顺应自然，不要过于刻意，“去甚，去奢，去泰”。人要以自然的态度（三个层面）对待自然，对待他人，对待自我。所以会有“自然——释然——当然——怡然”。[3]
该学派用“道”来探究自然、社会、人生之间的关系。对于“道”的含义，《老子》作者描述道：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。[4]
道家代表人物有：老子、庄子、列子等。老子生卒年不详，或认为与孔子同时，或认为晚于孔子，被认为是道家学派的创始人。[2-3][5]
不排除唐太宗认为世间有神仙，希望自己能长生不老，道教玄学刚好是太宗的兴趣爱好所在。再则，由于老子姓李名耳，作为春秋先秦时期的百家的大智慧者，有崇高声望，太宗也是在入主中原之时，突然发现老子也姓李，奉为本家，以利于自身的统治。[5]
元朝初年，全真道积极依附蒙古统治者，道教因此被定为国教。太祖召见丘处机，丘处机借机游说传教，长春门下，对于此事很是推崇，因为这给全真教的发展带来了许多便利，丘处机从成吉思汗那里得到掌管道教，自由收徒布道，敕免赋税的权利，全真教在政府的支持下迅速发展，并随着元朝占领南方在全国传播开来。[6]
《老子》不仅是修道长生之书，也是治国及权谋之书，滋生了后来的法家。“北宋五子”之一的程颐说：老氏之学，更挟些权诈，若言与之，乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。(《二程集》，中华书局2004年，第152页) 老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。如“将欲取之必固与之”之类。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。(同上，第235页)老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张、苏皆其流之弊也。申、韩原道德之意而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说而为纵横，其失益远矣，今以无传焉。(同上，第1180页)[7]予夺翕张，理所有也，而老子之言非也。与之之意，乃在乎取之；张之之意，乃在乎翕之，权诈之术也。(同上，第1181页)“老子语道德而杂权诈”的依据有三：一是他所建构的刑名权诈之术的异端学统——老子为源、申韩张苏为其流，二是从动机(“意”)和手段的关系角度对老子所谓予夺翕张之论的解读，三是老子之学“大意在愚其民而自智”。与程颐同时代的苏轼著有《韩非论》一文，苏轼认为老聃、庄周之徒的“虚无淡泊之言”和“猖狂浮游之说”，“虽非圣人之道，而其用意，固亦无恶于天下”，但在后世，其绝弃人伦的虚无思想却势必被推重刑名的韩非等人所用，“得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”。据此，苏轼断言：“庄、老之后，其祸为申、韩”，“后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然。”除了权诈，申韩的“残忍”之祸亦源出于老子。
朱熹在则指出道家以保全自身作为中心理念，貌似无为，实则有为：画本老子便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人。(《朱子语类》卷一百二十五)问老氏柔能胜刚，弱能胜强之说。曰：“它便拣便宜底先占了……”(同上)老子之术，须自家占得十分稳便，方肯做；才有一毫于己不便，便不肯做。(同上)张文潜说老子惟静故能知变，然其势必至于忍心无情，视天下之人皆如土偶尔。其心都冷冰冰地了，便是杀人也不恤，故其流多入于变诈刑名。(同上)老子说话大抵如此。只是欲得退步占奸……故为其学者多流于术数，如申韩之徒皆是也。其后兵家亦祖其说，如《阴符经》之类是也。(同上)老氏欲保全其身底意思多……欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。(《朱子语类》卷一百二十六)老氏之失，出于自私之巧。……关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。(同上)这里提到的“占便宜”、“占得十分稳便”、“退步占奸”、“保全其身”、“贪生”等皆可归为自私，而所谓“忍心无情”、“便是杀人也不恤”也就是苏轼所说的“残忍”。老子的自私和无情与申韩之徒是一致的，故其学必然流为变诈刑名。朱熹把老子的诡诈手段概括为“反处做起”，而这种阴谋之术正是出自其自私无情之心。他说：“……天门开辟，能为雌乎？”《老子》一书意思都是如此。它只要退步不与你争。……老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。(《朱子语类》卷一百三十七)问“反者，道之动；弱者，道之用”。曰：“老子说话都是这样意思。缘他看得天下事变熟了，都于反处做起。且如人刚强咆哮跳踯之不已，其势必有时而屈。故他只务为弱。人才弱时，却蓄得那精刚完全；及其发也，自然不可当。”(《朱子语类》卷一百二十五)“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其黑，为天下谷。”所谓谿，所谓谷，只是低下处。让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。……只是他放出无状来，便不可当。(同上)老子的具体做法是以不争为争、以屈为伸、以柔弱胜刚强，即“反处做起”。这种动机和手段相反的阴谋术之恶毒可畏在于其无形无状，“深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得”(《朱子语类》卷一百二十六)，所以它一旦猛然发用，便使人猝不及防，无法抵挡。[8]汉家取天下所凭借的全是老子的阴谋术：老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住……如峣关之战，与秦将连和了，忽乘其懈击之；鸿沟之约，与项羽讲和了，忽回军杀之，这个便是他柔弱之发处。可畏！可畏！它计策不须多，只消两三次如此，高祖之业成矣。(《朱子语类》卷一百二十五)如曰“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，他取天下便是用此道。如子房之术，全是如此。……汉家始终治天下全是得此术，至武帝尽发出来。(同上)
明清之际的王船山在晚年所著《庄子解》中，不仅指认老子陷溺于“矫激权诈之失”，更明确将其思想实质命以一险侧之“机”字：老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而治天人者也。《阴符经》之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣。(同上，第358页)老子基于二元思维的机权之术“尤险”的同时，庄子拔理于黑白雌雄虚实的老子之上，且其对后世的影响也迥异于老：“其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。”(同上，第359页)老子佯装虚无、谦退、雌柔之貌，而其内里所蕴却是与之相反的实、进、刚：……实以为体，虚以为用，给万物以柔靡，佯退而自怙其坚悍，则天下之机变刻深者，水不得而辞。而老氏犹宗之以为教父，曰“上善若水”，则亦乐用其貌而师之，以蕴险于衷。是故天下之至险者，莫老氏若焉。(《周易外传》卷二)以柔靡之假象掩盖其坚悍之内里，这种内外不一既是老子诈术的关键特点，也是其“至险”之所在。[9]
道教是产生于中国的传统宗教,是把古代的神仙思想、道家学说、鬼神祭祀以及占卜、谶纬、符箓、禁咒等综合起来的产物。[10]道家和道教是有区别的。道家是先秦时期的学术派别之一,而道教是东汉末年在原始巫术的基础上形成的一种民间宗教，以长生不老为核心追求，属于有神论。春秋战国时期有老子学派、庄子学派, 而老子和庄子从未自称是道家。直到汉代司马谈在《论六家要旨》中才第一次提出道家的概念。
太上老君跨青牛飞升，
轩辕皇帝跨火龙飞升，
丁宁子跨白鹤飞升，
计然子跨金蝉飞升，
淮南子炼丹药服食飞升，
列仙子乘伏龙飞升，
金蝉子跨青鸾飞升，
杨武子成龙飞升，
文仲子四十二口飞升，
许旌阳三十二口拔宅飞升，
张道陵携弟子白日飞升，
其余难以说尽。
道教十大神通。
《大洞经》曰：“洞源与洞明，万道由通生。”又曰：“洞明喧扰光，帝心大神通。”又曰：“十通由斯生，妙行由此兴。”又曰：“初曰通炁，次曰通神，终曰通灵。万通成真，道备登宸。”
若是大乘道法，则得十大神通。
所谓十通者：
1、善知他心智神通。以得他心智通故，知其三千大千世界众生心无差异，如一世界。乃至百千亿那由他世界，所有众生心，悉能分辨了知。
2、无碍清净天眼智神通。以得无碍清净天眼智神通故，所谓十方一切世界无穷众生，逝世此生彼，善趣恶趣，福相罪相，悉皆明见。
3、宿住随念智神通。以得宿住随念智神通故，从前不可说、不可说微尘数劫住宿之事，所谓某处生，如是名，如是姓，如是种族，饮食苦乐，从无始来，于诸有中，展转循环受生，皆悉了知。
4、知尽未来际劫智神通。以得悉尽未来际智神通故，了知将来际不可说、不可说微尘数劫之中事。
5、无碍清净天耳智神通。以得无碍天耳智神通故，于诸一切领土，所有声音，欲闻不闻，随便自由。
6、无体性智神通。以得无体性智神通故，能不动本际而往诣十方一切刹土，好处群生。
7、善分离一切众生言音智神通。以得言音智通故，了知不可说、不可说刹海微尘数世界中，所有众生种种言辞，悉能分别懂得。
8、诞生无量色身智神通。以得色身智神通故，能示现无量无边妙色身，云令所化者亲热开悟，能起种种神通，作度惹事业。
9、一切法智神通。以得法智通故，善能演说无碍法门，兴布法云，降注法雨，以众妙音，开示悟入，使获清净摆脱。
10、入所有法灭尽智神通。以得灭尽智通故，能住三昧正定，而普现色身，譬如光影，普现一切，而于三昧，寂然不动。
天尊言：吾开法十圣之场。
一品转通
立能知一方中轻重事，位次别觉圣。
二品转通
得知世界有无吉凶事，位次得觉圣。
三品转通
能达知罪福一切宿命来往生处，果报由趣，位次正觉圣。
四品转通
能以心逆照未然福祸阴中事，位次通觉圣。
五品转通
普知十方无极世界一切缘运由趣休否事，位次大觉圣。 切缘运由趣休否事，位次大觉圣。
六品转通
通玄观知悉达十方界域众圣处所，只如指掌，分行散影，虚空无碍，位次妙觉圣。
七品转通
普知天地运趣机数，有无远近，悉无障碍，位次洞觉圣。
八品转通
身居立忘，形如日中景，一切观彻，位次观觉圣大圣。
九品转通
普能开明，放身中光明，普照十方一切，普见上下，明，普照十方一切，普见上下，无不洞达
位次普明大圣。
十品转通
普观普察普明普照，无幽无冥，洞知天地，光显十方，湛然常存，位次洞明大觉至真大圣也。 斯行之业，皆从法而转入。
十通大圣，其德高妙，自非法之功莫能转焉。
一般认为道家思想的特征之一，是通过各种修炼而达到永恒不死的至高完美境界，从养生学源流的角度说：追求寿命无限。
道家是主张“保身”的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。未暇治天下也”却之，和子华子以“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“此有道者之所以异乎俗者也”，“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，不可“见利轻亡其身” 的价值观念.
若参之以《韩非子·显学》中有关“身”与“寿”的议论，则更能清楚地看到这两个概念的差别：今或谓人曰：使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物重生之士也，夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也，今上尊贵轻物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
尽管在言及“保身”思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，即无论是道家的“保身”还是杨朱的 “贵身”，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与道家后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念改造成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。
然而如果我们认真考察一下先秦道家对于“寿命生死”问题的看法，就不难发现上述观点并非道家宗旨。在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：“飘风不终朝，骤雨不终日”；“天地尚不能久，而况于人乎？” 而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。” “生之来不能却，其去不能止。” 在《庄子》借寓言、故事阐发道家思想的表现形式中，虽然提到寿限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵与女偊的对话中有“子之年长矣，而色若孺子，何也” ；肩吾闻于接舆言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”等等，但不能将这些描述作为道家追求长生不死的例证。因为道家引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉” 。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家“不知说（悦）生，不知恶死”，方为“真人”的思想：
道家学说是春秋战国时期以老子、庄子为代表的人们所提出的哲学思想。他们的学术思想在中医养生学的形成过程中产生过一定的影响。
道家所主张的“道”，是指天地万物的本质及其自然循环的规律。自然界万物处于经常的运动变化之中，道即是其基本法则。就是关于“道”的具体阐述。所以，人的生命活动符合自然规律，才能够使人长寿。这是道家养生的根本观点。
道家是中国古代哲学的主要流派之一。以“道”为世界的最后本原，所以称之为道家。老子集古代大圣智慧总结了道家精华。由于对“道”的理解不同，到战国中期，道家内部开始发生分化，形成老庄学和黄老学两大不同派别。道教尊老子为太上老君，认为老子是太上老君的诸多化身之一，奉《道德经》为道教基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄哲学来论证道教的神仙学，结合佛教学说建立了道教的宗教哲学体系。
“道”是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。老子把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。以后，在不同的哲学体系中其涵义虽有不同，但基本上成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。
老子论“道”，首先是世界本原。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，没有触及到。到了老子，才开始推求天的根源，并提出“道”。他认为，天地万物都由道而生。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(二十五章。所引《老子》，只注章名)关于道生万物的过程，他说：“道生一、一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)对于老子的 “道”，历来解说不一。有的认为是宇宙处在原始状态中的混沌末分的统一体，理由是老子说了“有物混成，先天地生。”有的则认为是超时空的精神性的虚无本体，因为老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)又说：“无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之，不见其首；随之，不见其后。”(十四章)事实上，这是老子哲学本身具有的矛盾，也是道家学派在尔后的发展中产生分化的内在原因。归结起来，老子所说的道有三方面的涵义：①道是先于天地的混成之物；②道是存在于万物之中的普遍法则；③道无形无象。
老子不仅对世界的本原作出了“道”的最高抽象，而且对“道”的运动规律作出了最高概括。他说：“反者道之动”。(四十章)意思是向相反的方向转化是“道”的运动规律。他认为自然界和人类社会是变动不居的；变动不居的原因是天地万物都存在两个互相矛盾的对立面以及对立面的互相转化。他揭示出一系列的矛盾，如：有无，难易，长短，高下，音声，前后，美丑，祸福，刚柔，强弱，损益，兴衰，大小，轻重，智愚，巧拙，生死，胜败，进退，攻守等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互为前提。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)老子还深刻地揭示了对立面的互相转化。他说：“正复为奇，善复为妖。”“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。”(二十二章)认为正常能转化为反常，善良能转化为妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充满，少取反能多得。中国传统思维中通常所说的“物极必反”，就是对“反者道之动”的通俗表达。
老子论“道的另外一个重要思想是“贵柔”。他说： “弱者道之用。”(四十章)认为柔弱因循是“道”的作用。老子虽然讲对立面互相依存、互相转化，但不讲对立面互相斗争。他反复强调：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(四十三章)“圣人之道，为而不争。”(八十一章)“以其不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)也就是说，他揭示对立面的互相转化主要是为了说明静可以转化为动，柔可以转化为刚，弱可以转化为强。因此，老子主张柔弱胜刚强，并提出了以静制动，以弱胜强，以柔克刚，以少胜多等政治、军事方面的战略原则。这些战略原则具有一定的合理性，也具有相当的片面性。
庄子(约前369～前286)是战国中后期道家学派的代表人物。关于庄子的思想，《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。庄子和老子一样把“道”看作世界最高原理，认为道无所不覆，无所不载，自生自化，永恒存在，是世界的终极根源和主宰。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》。所引《庄子》，只注篇名)他继承了老子“道”无形无象的思想，认为道是虚无的实体，他说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)因此，他认为不可能给“道”提出明确的规定。他说：“道不当名”，即使取名为道，也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的关系上，庄子思想也具有二重性。一方面他继承老子，认为万物产生于形体，形体产生于精神，个别精神产生于绝对精神——“道”。他说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。”(《知北游》)一方面他又发展了老子思想中即气以言道的合理内涵。他说：“通天下一气耳。”(《则阳》)认为道即气。他强调“道无所不在”，并用“周、遍、咸”三字形容。认为道作为世界的终极根据，不是存在于天地万物之外，而是一切事物的内在原因。(《田子方》)与老子用“夷，希，微”混而为一(十四章)来形容颇为不同。
齐物论是庄子哲学的核心思想。它是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论。他改造了老子关于对立面互相转化的思想，把事物的运动、变化加以绝对化。他说：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”(《齐物论》，下同)认为事物无时无刻不在变移，其形态绝不固定。由于过分强调绝对运动，否定相对静止，导致否定事物质的规定性。他提出 “万物一齐”，为老子的“贵柔”“不争”提供新的理论依据。他认为，从“道”的观点看来，一切事物都是无差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的是非标准。他说：“为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”认为小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异乘戾的现象都是同一的。他反对“道未始有封，言未始有常”，认为人的名、言、概念总是把事物分割开来把握，根本无法表达“道”。由于“囿于物”，受条件限制，人们不可避免产生“成心”，即主观片面的认识。有了“成心”，便自以为是，以彼为非，于是就产生了是非之争。庄子认为：“是非之彰也，道之所以亏也。”一切是非之争都是对道的割裂。而以 “道”的观点来看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的区分是没有必要的。庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的规定性；有见于知识的相对性，却导致否定是非标准，陷入相对主义和不可知论。
黄老学大约在公元前四世纪中叶从老子学说中分化出来。黄指黄帝，老指老子。黄帝是中国古代传说中“人神杂糅”的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为中华民族的始祖。齐宣王时(前320～前302)黄老学已盛行于世。这就是著名的稷下学派。黄老学的最盛时期在西汉初年，是“文景之治”，汉初政治经济文化政策的主要哲学依据。黄老学哲学思想的特点是：以气一元论继承和改造了老子关于“道”的思想，把“道”看成是客观存在的天地万物的总规律。稷下学派发挥了老子哲学中道中有物有精的思想，提出“精也者，气也者，气之精者也”，(《管子·心术上》)把“精”视为一种精微的气，即精气，认为天下万物及其变化都是这种气运动、变化的结果；并认为“人皆用之，莫见其形”“道之行也，鲧不得已”(《管子·心术下》)，强调道的客观必然性。淮南子提出道含阴阳，视道为阴阳二气的统一物，认为道主宰天地万物，实际上是阴阳二气主宰天地万物。但是，也有黄老学者仍然把道看作虚无的实体。
东晋僧肇(约374～414)的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。其中，以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。他说：“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。认为万物既是有，又是无，是有与无的统一。僧肇所谓的有与无，以佛教的“真谛”“俗谛”而言，即“真谛”为无，“俗谛”为有。但是，在客观上，他反映了有与无的矛盾统一。僧肇的理论对后世产生了很大影响，隋唐间三论宗的创始人吉藏把僧肇视为初祖。
汉初黄老学将道家的“无为而治”由理论推向实践。西汉建朝，社会初定，国家需要安宁，经济需要恢复与发展，人民需要休生养息。黄老学适应社会的需要，提出无为而治，得到汉初统治者的重视。汉文帝、景帝、窦太后等都以黄老学作为治国的指导思想。主要大臣萧何、曹参、陈平等都好黄老之学，施无为之政。淮南王刘安主持编纂的《淮南子》一书，是汉初黄老学的理论总结。
黄老学兼容并包。一方面它继承了道家的无为政治，提出君道无为、臣道有为的思想，认为“贵清静而民自定”，君主治国掌握政治要领即可，不要作过多的干涉；主张“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”，让百姓休生养息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的礼义仁爱思想、墨家的兼爱思想、名家的形名思想等，提出刑德并举，恩威并施，循名责实，赏罚必信，并认为“不争亦无成功”。《淮南子》还对“无为”作了新的解释，说“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”，反对离道而妄为，主张循理而举事，因自然之势加以主观努力而有所作为。因此黄老学的无为而治是道、法、儒、墨、名、阴阳诸家思想的融合，是无为与有为的结合，是经世致用之学，在政治上具有了积极进取的精神，在相当程度上克服了老庄的消极无为的思想。
汉初“文景之治”的历史佳话固然有多方原因，但统治思想中的无为而治，给饱经战乱的社会与人民带来休生养息的机会，无疑是一个重要因素。但是，随着历史条件的变化，到东汉时，一些方士把黄老学与神仙长生、鬼神祭褥、谶纬符箓等方术杂糅在一起，视黄帝、老子为神仙，形成原始道教。黄老学逐渐变为早期道教的前身。[11]
正像整个人类文明的摇篮是北非的尼罗河流域、南亚的恒河流域、西亚的两河流域和东亚的黄河流域，哲学的最早发源地也是在古代的东方。埃及、巴比伦，特别是印度、中国是闪烁着人类最早哲学智慧之光的国家。稍晚于东方产生了哲学思维，并以其哲学思考持续久远、影响广泛而著称于世的是古希腊。中国哲学，印度哲学，与发源于希腊盛行于欧洲的西方哲学，并称为世界的三大哲学传统。中国哲学的基本特征，即是相对印度哲学和西方哲学而言。[12]
道家传统文化的多维与两分：
从文化发生学的角度来审视整个人类文化，从来是多源发生、多元并存、多维发展的。这从全世界的考古成果中已得到充分的证明。旧、新石器文化遗址遍布五大洲，由史前多根系文化汇合而成的埃及、两河流域、印度、希腊、中国和墨西哥等大的文化系统，各自发展，各具特色，都曾达到高度繁荣。人类文化有趋同现象。但文化传播中的辐射、迁徙、涵化、融合等等，实际上都以文化发生的多根系与文化发展的多向度为前提。
就中国作为东方大国而言，我们祖先从猿分化出来在亚洲东部这大片土地上战天斗地的文化创造，也是多源发生、多维发展的。且不说新石器文化遗址已发现七千多个，遍布全国，经过长期斗争融合，已形成史前三大文化区，又经过夏殷周三代的进一步发展，更形成了燕齐、邹鲁、三晋、秦陇、荆楚、巴蜀、吴越以及辽阳、西域等地区性文化，其传统文化心理的特点，在民俗、文风中尚有遗存。仅就上述地区性文化所凝结、交织而成的学术思想派别而言，在周秦之际已是诸子蜂起、百家争鸣的局面，当时的学者对各家思想的特点已有过概括和总结。值得注意的是，在当时学者的概述中，如《庄子·天下》概括为八家，除讲“阴阳数度”之学的阴阳家、讲“诗书礼乐”之学的儒家、以墨翟、禽滑厘等为代表的墨家，以惠施及辩者等为代表的名家外，其余四家皆属道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《尸子·广泽》所列六家，道家亦居三;《吕氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足见先秦诸子中道家独盛，徒众而分趋，故所占比重特大。至汉初，司马淡首次总结先秦学术，归结为“阴阳、儒、墨、名、法、道”六家，在评论中也独尊道家。后班周依刘欲 《七略》撰《汉书·艺文志》。在《诸子略》之外别出《六艺略》、《兵书略》等，而将 “诸子”括为九流，(别增“小说”为十家)，九流中道家的文献达993篇(且不计误列入杂家者)，数量为诸子各家之冠。
具体地考察先秦诸子各家的历史发展，自秦依法家为政，兼统兵、农、纵横，因而能够 “振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”，实现了封建主义的政治统一，汉初一度重用黄老道家，继又独尊儒术，因而得以稳定和强化封建主义的政治统治，而兵、农、纵横以至阴阳、名家，都以其理论上固有的局限而只能依附于儒、法、道三家。至于墨家，则由于多种原因而归于中绝。真能独立发展、体用皆备、自成系统的，实有儒、法、道三家;如以多元并存、矛盾两分的观点分别考察，则其基本格局似可概括如下:
道、法两家由相依而分驰
道、法相依，源于齐学传统。姜太公治齐，既因循齐俗，又注重法治，“尊贤尚功”，“通工商之业，便鱼盐之利”，雷厉风行，五月报政②。相传姜太公著书甚多，《汉书·艺文志》“道家”著录《太公》237篇，包括《谋》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影响及于管仲。管仲相齐桓公，重贤任能，实行改革，“九合诸侯，一匡天下”，今存《管子》书中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行于国”;“事督乎法，法出乎权，权出乎道”⑧等。战国时，邹忌相齐威王，进一步实行封建化改革，建立“被下学宫”，稠一下学者中，不少人兼通黄老刑名，提倡道法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用。故《史记》以老庄申韩合传，并非偶然，其称“申子之学，本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”，④更是明证。
但道、法两家在思想上本有分歧，尤其三晋法家与南方道家如庄子等更多外背。而秦统一前后的社会大变革中，法家依附于封建统治集团，以乘势夺利的当权派立场，迷信权势法术，在实践上一度取得成功;而道家则基本上属于没落贵族下降而形成的逸民或隐士集团，以失势退隐的在野派自居，既否定“礼治”，也反对“法治”，更轻视权势，而主张“全性保真，不以物累形”，⑤“无为自化，清静自正”，“以自隐无名为务”⑥。现实中的激烈政治分化，促成学术上的思想日益对立，愈往后发展，当儒、法政治合流而跃居统治地位，道、法两家则愈是背道分驰。
儒、法两家由相乖而合流
儒、法相乖，源于春秋战国时期的社会变革时期，一主“礼治”，一主“法治”，路线不同，针锋相对。韩非把儒家列为“五蠢”之一，斥责“儒以文乱法”，称儒家推尊尧舜、美化三代是“非愚则诬”⑦;反之，孟}1也猛烈抨击法家，兼斥兵、农、纵横，宣称:“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。⑧反对法家主张的武力兼并和土地私有化。儒家亲亲而尚仁，宣扬德化仁政，法家尊贤而尚功，主张刑赏法治，在社会变革时期似乎水火不相容。
但到秦汉之际，儒法开始走向合流。汉初，一方面，’汉承秦制”，另方面“惩亡秦之弊”，儒生们致力于融摄法家，如《韩非子·忠孝篇》三者顺则天下治，三者逆则天下乱‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家伦理政治体系而形成“王道之三纲”，建立起。韩非的这类思想被汉初董仲舒等吸“阳儒阴法”的封建“法度”⑨，并一直沿袭下去，成为历代封建专制主义政统的轴心。王夫之称之为“申韩之儒”，戴震斥之为 “以理杀人”，谭嗣同更概括为:“二千年之政，秦政也:皆大盗也，二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”⑩从政法体制到思想支柱，揭露了二千年封建政统中儒法合流的本质。
儒、道两家由相默而互补
儒、道异说，源于鲁、齐异政。而孟子力辟杨、墨，庄子剿剥孺、墨，早已互相攻乞干，形成对立。到汉初，儒、道互黝，在政治、思想领域的斗争更是尖锐化。辕固生与窦太后争论;者子》一书评价，竟被令入圈刺家，几乎丧生，申培公被迎来议明堂事，竟导致赵给、王藏等被政治诛杀。司马迁曾总括:“世之学老子者则默儒学，儒学亦黔老子，道不同不相为谋，岂谓是邪!?”⑧此后，司马迁被斥为“论大道，则先黄老而后六经”，因而《史记》，书竟有一“谤书”之嫌⑩，而王充则自命“虽违儒家之说，但合黄老之义”，⑩因而《论衡》一书长期被斥为“异端”。
但魏晋以来，在玄学思潮中曾自觉争论过“儒道异同”问题，而大体归宿于“儒嘎产综”或“将无同”，力图论证“自然”和“名教”的统一，从整体学派的形式上实现孺、道综家兼容式的互补。这种互补，还有其现实的社会基础，中国封建社会中的士人一直有在朝和在野之分，每个人有所谓穷达、出处、跻身庙堂或退处山林之别，因而决定其思想倾向、价值观念、乃至审美情趣等都有不同的选择，而恰好儒、道两家分别提供的立身处世之道，可以适应这种互补的需要，可以维持人们在不同境迂中的心理平衡。冯友兰先生颇有实感地点明:‘“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些;因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些，这两种趋向彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感”。@似乎可以说，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有孺、道精神的对立和互补。
以上从三个层面对传统文化的多维与两分的简析，仅系宏观鸟瞰其基本格局，许多中介环节未遍细论。
道家·史官·隐者
关于道家的起源，似可概说为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。
此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》谓“老聊，周守藏室之史也“(《张汤传》又谓“老天为柱下史”)。盖周室史官兼管文献图籍，故《汉志·诸子略》称:“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执木，.清虚以自守，卑弱以自持”。此所谓.‘盖出于史官‘’，系概指之词，非仅实指老子曾作过周守藏史，且泛指道家思想乃渊源于对历史上‘.成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。而《史记·老子列传》又称:“老子修道德，以自隐无名为务”;“居周之久，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日:子将隐矣，疆为我著书。于是老子乃著书上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所终”。“老子，隐君子也”。此所谓“以自隐无名为务”的“隐君子”，非仅实指老腆见周之衰而自隐去，又如庄周不应楚威王之聘而宁愿“曳尾于涂中”，终身不仕等，且泛指一部分知识分子自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又从现实政争中退出，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验，同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，有可能成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者或代表人物。
这类隐者代表人物，在《论语》中即已成群出现。既有批评、讥刺孔子的长诅、莱溺、荷篷丈人、楚狂接舆等，也有孔子所称道的许多“逸民”，如伯夷、叔齐、朱张、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等。后二人，孔子赞扬他们“隐居放言，身中清、废中权”⑥。这是说，虞仲、夷逸隐居不仕，而放言高论，洁身自好，合乎权变之道。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础，老聆、杨朱、庄周、老莱子、列御寇等等，乃是这类隐者中的思想代熟
早期隐者发展为道家思想群，再发展为樱下学者群，日益充分地体现出道家的思想特征。视下学宫虽为齐国君所设，集中表现了战国诸侯的养士之风，但游于樱下的学者群中，有不少人坚持轻视王侯，拒绝封赏，终身不仕，所谓“不治而议论”，只是“名著书言治乱之事”⑩，或者“在布衣之位，荡然肆志，不汕于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”。@他们并不进入政治权力结构而与之保持一定距离，从而能够对现实政治抱批判态度。诸如，颜镯 L,(“士贵于王”的气概面折齐宣王的故事，⑩鲁仲连拒绝封赏，逃隐海上的故事，⑩田巴敢于“毁五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被传为千古美谈。
战国时期在社会变动中涌现的‘.士”阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限尚难划定，故依史籍可统称之为“游士”。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，封建士大夫则明显的分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐的原因容或不同，或自愿“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外”，⑧或被迫‘.红颜弃轩冕，白首卧松云”@，其退隐的形式也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的则身在江湖而心优天下，也还有“小隐隐山林，大隐隐朝市”⑧的说法。但总的说来，隐者(亦称“隐逸”、“逸民”、“隐士”、“处士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不宾之士”等)，构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，一i}特殊的社会势力。从范哗《后汉书》开始专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云:“《易》称‘《逐》之时义大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以尧称则天，不屈颖阳之高，武尽美矣，终全孤竹之契。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一，或隐居以本其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心吠亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其后，唐修《晋书》、《隋书》以}`清修《明史》等均专设《隐逸列传》，将各朝代著名隐者的事迹记入国史，多系褒扬。私家著作的专史中，更有魏皇甫谧的《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代的占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏室明的著名隐士一百四十三人、这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家及道家所赞美的人物。
隐者中的道家，以巢父、许由自居，不慕荣利，傲视王侯，所谓“天子所不得臣，诸侯所不得友”，在政治上不依附于权力结构，“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”⑧，试图保持人格的独立和尊严，在恩想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学论政，并试图以“不治而议论”的特殊方式，影响时代思潮，千预现实政治。自《庄子》提出以“大宗师”去“灾帝王”的理想，历代道家颇欣赏“为帝王师”，视为“不治而议论’的理想方式。诸如:黄石公之授书张良，张良助刘邦取天下后善自隐退，隐退之后又请来“商山四皓”辅佐刘盈，稳定了汉初政局，盖公指点曹参“治道贵清静而民自定’一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并因而取得“文景之治”的最佳效果。黄石公、盖公，以及张良、商山四皓等，便成为基于隐者的道家所向往的理想人格。退而思其次，则不屈于汉光武的严光，“不为五斗米折腰”的陶渊明，不愿意“卖论取官”的范镇，隐居茅山而被称为 狱山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野饭。由于他们的言行以及他们在不同文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相并立的山林文化传统。在文学艺术风格上，有与庙堂文艺并峙的山林文艺，在学术思想倾向上，有侧重“方外”与“方内”、“自然”’与“名教’的明显区别，佛教初来，依靠_上层，在中国化过程中，也出现了与官廷佛教立异的“山林佛教”，道教的发展，继“茅山道派”之后，更崛起宋元以来的“全真道派”，与山林隐逸深相结Ar，被称为“有古逸民之遗风”·“山林”与“庙堂”，在中国文化史上成为一对特殊的范畴，由山林隐逸引伸出的“布衣’这一称呼，标志着一种特殊的社会身份，被普遍认为是一种褒称。如诸葛亮《出师表》首称:“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯……”，李白《9荆州书》自荐:“白陇西布衣，流落楚汉，……虽长不满七尺，而心雄万夫……”等，均已成为烩炙人口的名句。直到龚自珍，仍以“近来不信长安隘，城曲深藏此布衣”的美辞，来赞扬好友志士潘语。
作为道家思想主要社会基础的布衣一一隐者群中，常有一些“学而优却不仕”的各种奇才，故常引起聪明的封建统治者的密切注意，并采取一些特别的征辞手段加以网罗和控制。在封建盛世，“招隐”或“入山林访隐逸”，成为一项重要的政策措施，而在衰世，不仅无心“招隐”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增强布衣一一隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变“山林”与“庙堂”的力量对比。龚自珍处于“日之将夕，悲风骤至”的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到“山中隐者”这一社会势力的强大而写了《尊隐》一文，自许“少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军”。这篇奇文中，他极为深刻地把“京师”和“山中”对立起来，并从政治经济实力、精神文化风貌各方面把两者进行对比，结论是:京师朝士“寡助失亲”，而“山中之民，一啸百吟”。因而，预计不久的将来，“山中之民有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣1”这一大胆的预言，果被十九世纪后半叶中国社会的大震荡所证实，
道家传统与革新
有正宗而后有革新。在西欧，如恩格斯所论:“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端”。⑧在中国，汉初儒、法合流，所谓“阳儒阴法”或“杂霸王道用之”的封建正宗形成之后，道家‘思想以其被罢黝、受排斥的现实遭迂，加以它固有的主张天道自然、抗议伦理异化的理论趋向，便一直被视为思想异端。但道家并未因此而掩旗息鼓，相反地，历代道家学者却仍然以与封建正宗相对立的异端身份，崛强地从事于学术、文化的创造活动和批判活动，并不断地求得进展，获取许多重要成果，尤其在发展科学、文艺和哲学思辨等方面更作出过超迈儒家的独特贡献。这样，形成了道家文化的优秀传统。
两汉时期，在罢黝百家，独尊儒术，并依靠大批酷吏和循吏交织成封建专制主义的政治网罗与思想网罗的统治之下，诸如身受腐刑的司马迁，卖卜为生的严君平，投阁几死的杨雄，“废退穷居”的王充等，这些受尽迫害而卓立不苟的道家学者，正因为他们被斥为异端，而他们也毅然以异端自居，故能在各自的学术领域，精心自由创造，从而取得辉煌成就。以王充为例，他勇于举起“疾虚妄”的批判旗帜，自觉地“依道家”立论，“伐孔子之说”，⑧因而能够在儒术独尊, i}纬流行的条件下，勇于“奋其笔端以与圣贤相轧”，⑧“作为《论衡》，趣以正虚妄、审乡背，怀疑之论，分析百端，有所掖发，不避孔氏，’I被章太炎衷心地赞为:“汉得一人焉，是以振耻。至于今，亦未有能逮者也!”⑩
’魏晋时期，当朝名士所经营的玄学正宗，莫不主张儒道兼综，以儒融道，故坚持“圣人体无,.“孔优于老”，强调、“名教中自有乐地”，“礼制弗存，则无以为政矣”。⑩而固执道家思想的在野名士，笑傲山林，则主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，乃至直斥“六经为芜秽，仁义为臭腐”，@如稽康阮籍等则不可避免地被斥为异端。玄学名士钟会向朝廷告发秘康:“言论放荡，非毁典漠，帝王者所不宜容”。“轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”。@这鲜明地反衬出检康思想的异端批判性格。秸、阮等本属贵族，而拒绝与当权者合作，纵情诗酒，与向秀、山涛等结为“竹林之游”，求友于当时著名隐士孙登，真心向往“采薇山阿、散发岩娘，永啸长吟，颐性养寿”⑩的隐士生活。虽未实现，却留下了这一奇妙的思想传统。
隋唐时期，道教和佛教均有发展而始终处于儒家正宗的统治之下，唐王朝采取三教平衡的文化政策而始终以儒为主。唐太宗自谓:“联所好者，唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳!”@因而，在唐代三教融合的总趋势中，文化气氛是较宽松的;科举制度、征聘策略也不断地调整着封建品级结构和统治阶级中的“朝”、 “野”矛盾。
宋元明时期，理学正宗居于统治地位，儒家关于“纲常万古，磨灭不得”的伦理异化的说教，被强化到“以理杀人”的地步，而科举考试制的普遍化，更以严密的“文网世法”毒害着、禁锢着整个知识界。但在当时，除了理学正宗、庙堂文化之外，异端学术、山林文化仍有较大的发展。明代，在阳明心学的发展、分化和自我否定的思潮中，出现了颜钧、何心隐、李赞等活动于民间的许多思想家。他们大都把阳明心学中昂扬主体自觉的“狂者”意识，发展到对封建纲常名教的否定。他们狂傲不羁，揭露“假人”，呼唤“童心”，主张个性解放、反对伦理异化的许多言论，虽属时代要求的反映，也有道家思想的渊源。
明清之际，“天崩地解“的社会震荡和“破块启蒙”的思想转折、在中国历史上是空前的。在这空前的变化中，学术思想出现了新的整合，活跃于整个中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。明末清初在时代风涛里涌现出的一大批灿若群星的思想巨人，大都具有这种推陈出新、别开生面的品格。他们中间，就其思想蜕变与以往道家传统和思想异端的深刻联系而言，傅山可说是一个典型。
傅山思想的最大特点是自觉地继承道家，鲜明地批判“奴儒”。他明确宣称:“老夫学《庄》、《列》者也。于此间诸仁义事实羞道之，即强言之亦不工!”@并直斥理学家们 “一味板拗”，全是“奴儒’，“后世之奴儒，尊其奴师之说，闭之不能解，结之不能瞻.,⑧，主张坚决扫荡“奴性”“奴物”，表现了鲜明的启蒙意识。傅山于明亡后自隐崖洞，曾以抗清入狱，几死，又被康熙强征入朝，峻犯，亦几死，终以“黄冠自放”得脱，着道家装束，自称朱衣道人”，行医卖字为生，俨然道家隐者，被顾炎武赞为“萧然物外，自得天机”，其所留下的《霜红兔集》及子学研究、《红罗镜》等通俗传奇，则充分体现了一位早期启蒙者的思想锋芒和情志升华。傅山，可说是继承道家传统的隐者和异端正挣脱封建牢笼而转化为早期启蒙者的典型人物。
中国历史上的思想异端和批判意识的承担者，虽非全出于道家，但确有不少是具有道家思想风骨的隐逸人物。这些人物及其思想，在中国传统文化中怎样定位?在中国走向近代化的文化历程中发挥过什么功能?对我们今天的文化建设具有什么借鉴意义?这些问题似值得进一步探索。[13-16]