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中国魏、晋、南北朝时期佛教的思想流派。般若，梵文Praiā的音译，亦称“波若”、“钵罗若”等，意译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全称为“般若婆罗蜜多”(Prajāpāramitā)或般若波罗蜜，意译为“智度”、“明度”、“无极”等，是成佛的特殊认识。这种认识视世界万物为因缘和合所生，认为它没有固定不变的自性，所以性空。“般若”即“空观”。
从东汉末年支娄伽谶译出《般若道行品经》开始，佛教般若类经典源源不断流入中国，历经魏、晋、南北朝数代，在玄学的影响下，形成一种学风，出现了许多不同的般若经译本。姚秦时期，鸠摩罗什在长安译经，系统地译出印度佛学大师龙树、提婆的中观学说。此前在阐发般若思想方面，已形成了所谓“六家七宗”学派。后来由于鸠摩罗什对般若宗旨的系统介绍，把般若学的宣传、讲论推到了一个高潮。当时把关于“般若”理论的研究称为般若学，成为魏晋南北朝时期佛教的基础理论。当时的名僧与名士均以能讲般若学来抬高他们的学术地位。但他们所讲的般若学，一般都是魏晋玄学的补充或发挥，均未尽符印度中观学派宣扬空宗的原义。后来僧肇《肇论》问世，较为忠实地介绍了龙树、提婆的般若宗旨，但当时的中国学术界中理解者仍然很少。影响最大的，如道安、慧远诸人，都是按照中国玄学的思路来解释般若宗旨的。般若学影响深远，后来的三论宗直接以此为立宗的宗旨，并影响到天台、华严诸宗。[1]
- 般若学
- 佛教义理
- 假有性空
- 果起因待性等
目录
般若的中心思想，可以归纳为“假有性空”。但支持这个中心思想的理论基础，主要还是“缘起”。然而，经中说到缘起时，总是这样说：“此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦集聚。”又说：“无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚。”（见《杂阿含经》）此与彼是相互依持而生，相互依待而灭，意思是说，生死相续的流转门和生死的还灭门，都是由因缘而生，由因缘而灭。但缘起的内容不仅仅在于有情世间的范围内，而且，包括山河大地，草木森林等——无情器世间。如《十二门论》说：“内缘起，即无明缘行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶等而成瓶。”内是指有情世间，外是指无情的器世间。这样凡是存在的因果、事理等，一切都是缘起的。如果离开缘起，一切法则无从安立。《阿含经》中说，有人问佛所说何法？佛说：我说缘起。可见，缘起法揭示的是一切法生灭的因果联系，是佛教的根本思想之一。
缘起是佛教的专用名词，但在佛教的学派中，有各种不同的说法，今略概括三点来说明：
一是果起因待性。
是指现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生起之缘，也就是从果所因待的因缘，即所谓“此有故彼有，此生故彼生”的因待性。但一般人不了解缘起的因待性，疏忽了彼此之间的因果关系，对人类社会产生了种种孤立的认识，对现前的善恶产生无因无果的错误认识。因此，只有从缘能起果的规律中，把握缘起相关的因待性，才能认识缘起，以及悟入缘起法性的空宗。缘起不但“此有故彼有，此生故彼生”的生起，而且“此无故彼无，此灭故彼灭”的还灭。因为，依他而有而生，必须依他而无而灭，就是说，生必归于灭，有必归于无。正如《阿含经》所说：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。”世间集，是因惑感苦，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。所以，缘起法即是相依相生的流转，又是相依相灭的还灭，也就是依于缘起成立生死，依于缘起而有涅盘。
二是因果序承劝列的必然性。
佛说缘起，不仅说明现实中一切事物现象的彼此因果关系，而且，深刻地分析出因果生灭次第（序列）的必然性。如有情必有生老病生，无情必有拔凶坑成住坏空。这是缘起的必然性。有的人认为，自己所作恶业别人不知，就可以免于报应，哪知道一切法都受着因果序列制约，是具有必然性，普遍性，本然性的，谁也避免不了因果的罗网。
三是诸法的空寂性。
从缘起订只法中了解到，有果从因生的因待性，有因果序列的必然性，这因待性与必然性，不但是如此相生，而且是如此相灭。如果再进一步探讨分析一切法为何如此生灭，如此次序，便如皆由众缘组合。但这是一种假合，本身就没有自性的存在。因为，一切法的存在，仅仅是因缘和合的假在 。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，……”诸法的存在好比梦协堡试、幻、泡、影的无常的、无我的东西。一般的角度看，诸法的彼此因待，前后必然，世间的因果幻化等等，好象有个东西存在，有迹可寻，有形可捉。但从根本上看，一切法是无自性，了无可寻、可捉的。所以说缘起是“宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有”。可见，佛说缘起，往往与一般人相反，一般人只认为世间一切法，都是实在的、固有的、不变的、真实的，甚至认为一切是由神主宰、神创造，依佛法说，这些只不过是自性执、妄执、自我成见的反映。因邀润罪此，佛教最乎墓反对说世间有造物主存在，有永远不变的东西存在。
缘起性空，起信加持；是处有爱，无处蜜全妹不在。
性是指诸法之体性、理性，空是指诸法皆由众缘假合，没有自性。诸法的体性、理性不可得，名为“空”，即“性空”是同义异名。“性空”观是佛教认识宇宙万物的基本点。但一般人对空，都有所误解，有的认为空是什么也没有，等于数学上的零。甚至把《醒世歌》中的话也拉到佛教里来，如“天也空，地也空，人生杳冥在其中；夫也空，妻也空，大限来时各西东；母也空，子也空，黄泉路上不相逢；人生好比采花蜂，采得百花成蜜后，到老辛苦一场空”。注意，佛教的“空”与《醒世歌》的“空”意思是完全不同的。《醒世歌》的人生看法，一切都归于失望、空虚、幻灭，毫无意义。而佛教是从现实人生中，否定绝对的、不变的存在，肯定其相对的意义；更深入地，揭示人生的真相意义，给人以究竟的归宿。
还有些人引姜乎恋谅用科学剖析法来解释般若的“空”。先从物质分析开始，至元素—分子—原子—中子，最后粒子就是“空”（见《内明》），这种解释是不符合佛教“空”的本义的，完全违背了般若的空义。佛教的空不是同一法中，某部分空，某部分不空，而是当体即空、自性空、毕竟空。我们要更深刻地了解空义，须从三方面去理解：
其一，世间没有不变性的东西，也就是诸行无常。一切法都是众缘组合，没有固定、实在的自性，时刻无不在生、住、异、灭的运动中变。所以一切法是无常的、变化的、否定不变性、永恒性、不灭性的神我，即是空。
其二，世间没有独存性的东西，一切事物都是因缘和合的因果联系，大至宇宙，小至微尘，无非是相互依待的存在。因此，每个人的生存，决不能脱离人类社会的关系。否定独存性的梵我，也就是空。
其三，世间没有实在性的东西，一般人总认为世间一切事物都有它的实在性。但严格的按缘起法说，实在性是不可得的。所以，世间一切事物，只能说假在。否定实在的世间造物主，就是空。
从这三点可以看出，一切法的自性空说，主要从缘起因果而显，若悟透了缘起法，便明白一切法毕竟空。反而言之，若明白了一切法的毕竟空，便明白了缘起法的至深妙义。其实，二者是同一内容的两种说法而已。
中道，很容易被人们误认为模棱两可，其实佛教绝不是如此主张，中的意思，就是以中正不偏的态度与立场，深入人生、宇宙的真面目。它既不偏于理性、出世间、性空等，又次偏于事相、世间、缘起，只为中道。详而言之，一切法是从缘而起，所以一切法是性空。因为是性空，所以要依因缘而现起。这样法法从缘而有，法法本性而空，缘起与性空，不一不异，相辅相成，空有无碍，不落二边，即所谓中道。中道，是佛以般若智慧亲自证得的真理，非一般人所能及。世俗言说，难免片面性。如外道偏无，是堕于断灭；凡夫偏有，是堕于常边。佛法为了纠正这种片面性，所以说缘起即空的中道。其实，缘起有不碍性空，性空也不碍缘起有，二者本身即是不偏的中道。因此，佛教的最高、最完满的真理，也就是“缘起性空”。所以说般若慧是“空慧”或“中道觉慧”的最高智慧。
佛教大乘思想的出现，是佛教发展史上的一个新阶段，也就是佛教进步的一大阶段，因为原来的小乘佛教，主要依据《阿含经》的“自性”说，而后兴起的大乘佛教，主要依据《般若》的“自性空”因此，《般若经》一出现，佛教思想便有了新的变化，新的发展。般若学不但促成大乘佛教的兴起，而且给大乘佛教奠定了理论基础。所以，后来大德们在弘扬佛教时总不离般若学。
促成大乘佛教的兴起
促成大乘佛教兴起的原动力，主要是般若思想。因为《般若经》在大乘经典中是比较早出现的。不妨从两方面说明：一是《般若经》的主要内容，是讲佛所说的法，不可执著，法无自性，即所谓“法空”思想。这一思想正由部派佛学自然而然发展下来。因为部派佛学，特别是有部学说发展到高峰时，认为佛说的法都有“自性”，是“实在”的。一转入大乘，就反对这种错误，走向“自性”、“实有”的反面，出现了“性空”思想。所以《般若经》的“性空”思想自然地是从“实有”、“自性”的反面而出现的。一是大乘经开始流行时，同它之前的佛教性质和形式有一定的联系。因为以前诸经按内容和形式分类，有“九分教”或“十二分教”，其中一分名“方广”。当时小乘部派承认在“方广”一类经中有般若思想。如有部的胁尊者在《大毗婆沙论》（一百二十卷）中介绍十二分教时，也就是这样说的。可见《般若经》在中乘经典中，是最早出现的。所以说般若思想为大乘佛教之先河。
龙树大师与般若学
龙树大师，是大乘佛教兴起时的主要代表人物之一。他依据大乘佛经，疏解、撰述、阐扬而树立了大乘佛教。而般若思想则是他作为创宗的主要依据。他与般若学的关系是很密切的，这可以从他的思想、著作中看出来。在龙树大师的著作中，有一类专门以释经为体裁的。这种体裁是解释经文，并加以自己的发挥而完成。如《大智度论》解释了当时最大的一部《大品般若经》。据说对般若第一品的解释是全释，达三十四卷，其他各品照此释下去，起码当在千卷以上，后来罗什法师认为中国人不习惯这种烦琐。所以，从第二品起，就择要译出共成一百卷。从“大智度”三个字的解释来看，所谓“大”即“大品”，“智”即“般若”，“度”即“波罗密”。这就是龙树大师解释、发挥《大品般若经》的例证。再从思想体系方面看。
一、龙树大师的中观思想，主要是从般若的“空”发展而来，是对“空”的进一步认识，由此而连带产生“假”，又把“空”、“假”综合起来而建立“中”的思想。如他的《中论》开头就说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”大师把因缘所生的法，归纳为空、假、中三种，但在这三种中，主要以“中”为究竟。因为“空”原对“实有”而言，“实有”固然不对，如果一定以“空”为实在的“空”，那也不对，离去“空观”、“实有”的二边，所以主张“中观”。
二、龙树大师的八不思想，主要以《般若经》的“缘起”为基础，并加以本人的体验，在组织学说时归纳出来的。在当时有些人对于“缘起”有误解，把缘起看成是名言，而且，专在生灭、常断、一异、来去等现象上大作文章。在龙树大师看来，这只不过是戏论的。因此，主张不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去的八不思想。这种思想是超出一切戏论，消灭一切戏论的。只有否定，才能得出对一切法的正确认识。如《中论》开首的归敬颂说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽道礼佛，诸说中第一。”（不出即是不去）“不生不灭”，回答的是世界万有的本原问题；“不常不断”，回答的是世界万有的连续性还是中断性的问题；“不一不异”，回答的是世界万有的同一性还是差别性问题；“不来不去”，回答的是世界万有是否转化出来的问题。龙树大师以否定的方式，回答世界明问题，主要是针对生灭、常断等种种戏论而言，从而达到中道第一。所以后人把这种思想称为“八不缘起”。
无著大师与般若学
无著大师是中期大乘佛教的主要代表人物。他的思想由来，一方面与初期大乘有联系，另一方面又由于大乘学说的总源头是般若学，这还可以把他的思想上推到般若的影响。比如他的中道观，就是把三性统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。他自己也说他的三性说来自于《般若经》，并把三性与《般若经》的道理加以汇通。他说《般若经》讲空不是泛泛之谈，而是指一切法的“遍计所执性”；讲如幻如化，是指“依他起性”的有而不实；讲到法空寂时，又不离幻有，即所谓“法性本净”等等，是指“圆成实性”（参见吕徵《印度佛学源流略讲》第五讲）。这三性说是无著大师的思想学说之一，后来对中国的法相宗很有影响。
寂护大师与般若学
寂护大师，是瑜珈中观派的创始人。他不仅在瑜珈中观派里做出卓越的成绩，而且，对《般若经》的发挥，给后来佛教的发展产生重大而深远的影响。如他在开讲《现观庄严论》时，适当地结合《般若经》的主要思想，这就使经文组织得很有条理。因此他门下师子贤学了《现观庄严论》以后，对于经论的各种相互关系很有心得。从此，他除了对二万五千颂本《大品般若经》用论贯通之外，还用此论通释了八千颂本《小品般若经》。后来又对八千颂般若的提要著成《宝德藏般若》（参见吕徵《印度佛学源流略讲》第六讲）。
般若学传入中国后，很快为中国人所接受，而且，日益兴盛地广泛流布。这是由于大德们努力发挥其精妙的义理，特别是魏晋时期，经过道安、罗什等大师的翻译、宣讲、阐述、疏解，得到更广泛的流行。般若学不但形成了“六家七宗”。而且，它的核心思想渗透到各宗各派里。般若学，在中国佛教的地位由此可见。
般若学的传译
般若学的传译，是从东汉末年支娄迦谶法师开始的，后来经过支谦、朱士行、竺法护、罗什、玄奘等译经大师的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学已基本上传到中国来了。但传译的数量到底有多少，根据《新编汉文大藏经目录》，有：唐玄奘译的《大品般若经》六百卷，姚秦罗什译的《摩诃般若经》二十四卷，西晋无罗叉等译的《放光般若》二十卷，西晋竺法护译的《光赞般若》十卷，后汉支娄迦谶译的《道行般若》十卷，姚秦罗什译的《小品般若》七卷，陈月婆首那译的《胜天王般若》七卷，梁曼陀罗仙译的《文殊说般若》一卷，姚秦罗什译的《金刚般若》一卷。此外一些，如吴支廉译的《大明度无极经》，符秦昙摩蝉共竺念译的《摩诃般若波罗蜜钞》等，都是属于般若类的经典，只不过没有搜集而已民。般若经在中国传译的数量、品类甚多。其实，唐玄奘所译六百卷《大品般若》包括了所有的般若类经典。所以现存的《大品般若》是最完备的，而且规模最大。原来传译的般若经典虽不完备，但对于中国佛教有很大的影响。如姚秦罗什所译《金刚经》在禅宗里，把它放在很高的位置。特别是六祖慧能大师，他不仅闻到《金刚经》里的“应无所住，而生其心”而开悟，并且把《金刚经》作为创宗立派的主要思想依据。所以，有的人把禅宗称为般若金刚宗。这些都说明了般若经典在中国佛教的地位及影响。
魏晋般若学的传播者
1、道安大师与般若学
道安大师，在中国佛教史上，是很有地位的一个人物。他一生中，一直把面向社会的教化（“教化之体，宜令广布”）和深入发挥佛教义理放到重要的位置。他特别著重宣扬《般若经》，同时也搜集其他经典进行整理和研究。大师在襄阳的十五年之中，每年宣讲两遍《放光般若》。他在写《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中回忆说：“昔在汉阴（襄阳）十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。”并把《放光般若》与《光赞般若》进行对比研究，认为《放光般若经》译文的特点是，“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而人约必有所遗，于天竺辞及腾（此“腾”意为“传”或“传译”）每大简焉”。而《光赞般若经》则是“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反覆相明，又不显灼，考其所出，事事周密耳”。据说现存的《合放光光赞略解序》一文，就是他当时比较研究的心得之作。这也表明道安大师对当时般若学的传播之特点。由于他精心研究，所以他在“六家七宗”里提出了“本无”、“性空”的思想理论。道安大师对般若学类的著述有：《道行集异注》一卷，《道行指归》一卷，《放光般若析疑准》一卷，《放光般若析疑略》二卷，《放光般若尽解》一卷，《光赞般若析中解》一卷，《光赞般若抄解》一卷，《道行经序》、《放光般若析疑略序》、《大品般若经序》、《合放光光赞略解序》、《摩诃钵罗若波蜜经抄序》（以上全载《僧佑录》）、《性空论》（见《肇论》卷上），这些对后来佛教的发展起着重大的影响。
2、罗什大师与般若学
罗什大师，是中国佛教四大翻译家之一，他所译的佛教经典中，大部分贯穿了大乘般若思想，其中最富有理论性的是龙树的《中论》、《十二门论》、《百论》，以及《大智度论》等。这些译著继承和发展了大乘般若学说，使“诸法性空”等理论形成了新的系统。因为，原来的“六家七宗”，对于般若学的解释，都带有玄学的色彩。如道安大师的“本无”二字，就来自于道教。可见，罗什大师的般若思想，对中国佛教的发展有着巨大的影响。
3、僧肇大师与般若学
僧肇大师，是罗什大师弟子中影响最大，声望最高的一位。三论宗推崇他为第七代祖师。他的主要思想是在罗什大师的般若思想的基础上，作了进一步发挥。他对般若“性空”的认识，得到罗什大师的高评。据说罗什大师译《大品般若经》，僧肇大师就把译经时听讲过程中的体会，写成了《般若无知论》。罗什大师看后，十分称赏地说：“吾解不谢子，辞当相挹”。承认他对般若理解的正确。又《高僧传》说，罗什大师称：“秦人解空第一者，僧肇其人也”。这些都说明了僧肇大师对般若的精深理解，而且，发挥了般若学的深妙之理。此可以从他的著作里得到说明，僧肇大师在他的《般若无知论》里说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切智。故经云，‘圣心无所知，无所不知’。”此中的“有所知”简称为“知”，是指人的世俗认识而言；所谓“无知”，“不知之知”，简称“智”，是指佛教的般若智慧。意思说，世俗认识是片面的、虚幻的，都有局限性，所以说“有所知则有所不知”。但圣人的认识是从否定世界万物的“无知”（空），最后得出肯定世界万特存在的“无所不知”。所以说，“圣心无所不知”。另外大师还在《不真空论》里把般若的特点，作了一个比较明确的规定：“至人通神心于无穷，穷所不能滞”；更不是耳目听视所能描述，所以说“声色所不能制”。对于这方面，大师在他的《肇论》里谈得很多，也很详细，不但发挥了般若学的至深妙理，并且，指出了原来流行的“本无”、“即色”等派的理论错误，予以纠正，对般若学的发展起着重大的推动作用。在中国思想发展史上，也有极大的影响。特别是为三论宗奠定了创宗的理论基础。所以，吉藏大师在《大乘玄论》中说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位。
天台 三论 华严 禅宗
“一心三观”，乃是天台宗的基本思想之一，慧文大师根据《大智度论》里的“一心中得”和般若的“空”、“假”、“中”综合起来而成“一心三观”（此见《佛祖统纪、慧文传》）。“一心中得”就是“三智一心中得”。详而言之，即了智诸法，因缘所生，本无自性，当体即空。这样观察，名为空观。空观既成，就能知能解佛法及外道法的空相，名为一切智；明了诸法因缘所生，有形相、有名称，虽各不同，但各无有实体，通达诸法如幻如化，如水中月，镜中花。这样观察，名为假观。假观既成，就能知佛所说的各种修道善法，只不过是方便引导众生而说，名为道种智；观诸法因缘所生，有不定有，空不定空，空有不二，为中道。这样观察，名为中观。中观既成，就知一切佛道法和一切众生的因种，名为一切种智（般若的中道觉慧）。
2、三论宗的“二谛”与般若
“三谛“是三论宗的主要思想理论之一，龙树大师主要根据般若的“缘起性空”思想而成立。二谛，如吉藏大师的《二谛义》卷上说：“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒为有，于世间是实有，名为世谛；诸圣贤真知颠倒性空，于圣人是第一谛（真谛）。”二谛说明了凡夫的认识——有；圣人的认识——性空。总的来说，所有的一切法都未超出有所得的范围，是名俗谛，只有达到“言忘虑绝”的无所得，是为真谛。所谓“言忘虑绝”是说不是一般言虑所能求得理解的，并非不要言虑，这和般若的“空慧”、“中道觉慧”是一个道理的不同说法。
3、华严宗的“法界缘起”与般若学
“法界缘起”，是华严宗的根本教义，它是在原来缘起说的基础上，提出“法界缘起”或“无尽缘起”。对于宇宙成法的解释，不论是精神的、物质的、本体的、现象的，无不是一心所生起的。所以人们又称为“心性缘起”。如《华严经》里说：“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。”意思说，每一微尘中有无穷无尽的佛刹，各佛刹中又能不可数尽的佛，便一尊一尊的佛都住在各处的一切法会里头。普贤菩萨全看见了无穷无尽的佛，常常在演讲成佛道的方法。这说明了法界不仅不是孤立，而他们之间是无穷无尽的相互依存。因此，华严宗主张“法界缘起”或“无尽缘起”。这种“缘起”与般若讲的“缘起”是大同小异而已。所谓小异，就是从般若缘起的基础上，进一步的推展，如上面说无穷无尽的佛刹，无穷无尽的佛，无穷无尽的众生，普贤菩萨全看见了。这道理就是“三界唯心”、“万法唯识”，只有在心明，即能明一切法。所以华严宗又主张“心性缘起”。另外再从四重法界中的理事无碍境界。如法藏大师大《华严经、金狮子章》中说：“谓狮子相虚，唯是真金，狮子不有，金体不无，故名色空。”“狮子不有”不是说狮子形象是不存在，而是它的形象是幻象、假在；“金体不无”，是狮子的幻象是金造成的，金不是虚幻的东西。金和狮子象，一真一幻，金乐妨碍金狮子象，金狮子象也不妨碍金，这就叫做理事无碍。这比喻说明了色是幻有的，空是真空的，但二者之间是依存关系，互不相碍，所以《般若经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
”
4、禅宗的“无念”与般若学
禅宗主张以“无念”为宗旨。如果人们通过“无念的修法，即能达到真智发露，自会内外明彻，识自本心而成般若三昧，也就是明心见性，至成佛道。所谓“无念”，是指无妄念，不是百物不思，正念是真如之用，就不可无，若否定了正念，就堕入断灭顽空。慧能大师在《坛经》里对“无念”的解释比较详细。他说：“善知识，无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”此中“无二相”，即无空有、染净、内外等尘劳之相；“念真如本性”正念之用即不离真如本性的智命（体），所以说，“真如即念之体，念即真如之用”。又说，“无念者，于念而无念”，意思说，无念不是百物不思，念尽虑绝，而是在诸境界之上，心不生贪染，不起执著。所以经里说：“于自念上常离诸境，不于境上生心。”通过不染、不著、不取、不舍一切法的“无念修法，才能达到万法如一，一如万法，来去自由，心体无滞的般若三昧（般若三昧，就是在“无念”的禅定中所开发的本来智慧）反而言之，只有般若的智照，才能达到“无念”的境界。如神会大师说：“不作意即是无念，无念体上自有智命，智命即实相。”实相、真如、本性、中道等都是义同名异。可见，“无念”与“般若”之间的关系，是相辅相成，互照互用。
综上所述，可以得出这样的结论：一是佛法的慧命乃寄托于般若。如果学佛者，不能发般若智，不仅不能脱离五阴烦恼，而且，与外道无异，并会使佛法失去般若的智照，断佛法的慧命。反而言之，学佛者，若得到了般若智慧，不仅能认识诸法空相的无我、无常、涅盘寂灭的最高真理，而且，能破外道的偏见，凡夫的我执，进而达到解脱生死流转的一切痛苦，并使正法流芳百世，永不磨灭。一是般若学的无我、无常观，能使人积极向上，自我牺牲地为社会服务。一般人只认为一切的东西，是实在的、神意的、自然的、宿命的、偶然的存在，从此产生了依赖性、消极性。不知从无常、无我中得到启发。所以耕云导师在《观潮随笔》中强调说：“学法者，可以不通经论，不取名闻，可以舍去福报，放弃利养，却不可暂时放舍般若”。