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第1篇：中国古代史论文范文
大约十年以前，曾在荣宝斋看到启元白先生题的一幅字，记得是这样几句：
「唐以前的诗是长出来的，
唐诗是嚷出来的，
宋诗是讲出来的，
宋以后的诗是仿出来的。
启功先生集大俗大雅于一身，他自己的诗词作品结集，也只以《启功韵语》名之。这几句白话，大约是他多年悟出的心得，言简意赅，可谓一部简明中国诗歌史。我的体会，这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期，自然天籁，朴拙浑成；唐代是中国诗歌的黄金期，直抒胸臆，而又各具面目；宋代是中国诗歌的转型期，思辨机趣，融情入理；宋代以后则是中国诗歌的滥觞期，流派繁多，然而缺乏原创。
我们不妨以此为线索，从社会文化史发展中撷取若干片断，来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。
一，诗源于巫
诗歌和其他艺术的起源一样，是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来，便有「劳动、「模仿说、「游戏说、「移情说、「冲动说等多种说法的争论，外人不足与论。中国典籍上，也恰好有帝舜时期的「击石拊石，以歌九韶，百兽率舞。（《竹书纪年》帝舜元年条）「昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八阙。（《吕氏春秋·古乐篇》）「情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。（卜商《毛诗正义·诗序》）「断竹续竹，飞土逐肉。（《越绝书》）等等记载，以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引，好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测，这些争论也许永远没有结论，也许只有模糊的结论，也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型，是与世隔绝，至今仍然过着原始生活的部族呢，还是以婴幼儿的成长发育过程状态，这些实验和举证，都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。
鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派"，意思是主张“劳动创造"论的。这用于口头创作，本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗"阶段，如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中，似乎却缺少了这样一个环节，这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想，也许是因为中国文字起源早，历史和文献不必依赖口传形式保存，何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。
中国古文字起源之一，是来自卜蓍，这是由一个有趣的发现证实的。1899年，当时任国子监祭酒（国立大学校长）的学者王懿荣因病照方抓药，偶然在向来被叫做「龙骨的中药上面，发现了神秘的符号似的花纹。经过研究，证明这是一种当时尚未被认识的古文字，于是他派人把中药铺里所有的「龙骨都买了下来，开创了后世称为「甲骨文的研究。1903年，《老残游记》的作者刘鹗（号铁云）出版了《铁云藏龟》专门著录甲骨文字，1913年孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专著。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究，断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞，即卜辞。
殷商民智未开，人神杂糅，可谓「文化混沌的时代。《礼记·表记》说：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。生活社会中事无大小，都以卜蓍为决，如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜是用龟甲兽骨，「蓍是用蓍草来「占（预测）某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来，这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞，这会影响到卜辞的音乐性，也许这才是中国诗歌的由来。例如：
「今日雨，
其自西来雨？
其自东来雨？
其自北来雨？
其自南来雨？（郭沫若《卜辞通纂》三七五）
就具有明显的节奏和韵律感，无疑是后世诗歌的先声。
卜蓍形成的著作，就是向来被称为「六经之首的《易》。《易》是一部博大精深，意蕴深厚的伟大著作，我们无意对它作全面的评价，只想指出在它的的卦爻中，已经保留有完整的古代歌谣，如描写抢婚风俗的：
「屯如邅如，
乘马班如。
匪寇，婚媾。（《屯》六二）
「乘马班如，
泣血涟如。（《屯》上六）
（大意为：男子威风凛凛地骑着马到女家来了，他不是强盗， 而是来为婚事来的。马儿走远了，女子还在伤心地哭着。）
又如描写牧场景象的：
「女承筐，无实；
士(圭+刂)羊，无血。（《归妹》上六）
（大意为：女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。）
再如描写作战胜利后情景的：
「得敌。
或鼓或罢，
或泣或歌。（《中孚》六三）
或欢宴宾朋情景的：
「鸣鹤在阴，
其子和之；
我有好爵，
吾与尔靡之。（《中孚》九二）
后一首从双鹤唱和作比起兴，已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。 转贴于 二，诗教与文化设计
据说孔子五十读《易》，「韦编三绝。但中国诗歌史，一般以为是由他删诗，订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来，包括孔子删除的那些，另一方面则是由于后世儒生，尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。（《周易正义》）以「微言大义之说，把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。
诗在周公设礼之初，已有特别意义。《周礼》曰：「教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。（《春官宗伯下·大师》）但是到了东周，「礼崩乐坏，颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子：
《左传·文公三年》：「公如晋，及晋侯盟。晋侯饷公，赋『菁菁者莪，庄叔以公降拜曰：『小国受命于大国，敢不慎仪？君贶以大礼，何乐如之，抑小国之乐，大国之惠也。晋侯降辞，登成拜，公赋嘉乐。这里引用的《菁菁者莪》是《诗经·小雅》中的一首。
《左传·隐公二年》：郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见时，「公入而赋：『大隧之中，其乐也融融。姜出而赋：『大隧之中，其乐也。遂为母子如初。君子曰：颖考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。诗曰：『孝子不匮，永锡而类。其此之谓乎？这里引的诗，保存在《诗经·大雅·既醉》中。
又如士季谏晋灵公：「人谁无过？过而能改，善莫大焉。诗曰：『靡不有初？鲜克有终。夫如是，则能补过者鲜矣。君能有终，则社稷之固也，岂惟群臣赖之。又曰：『衮职有阙，惟仲山甫补之。能补过也。君能补过，衮不废矣。（《左传·宣公二年》）这里前一句所引诗为《诗经·大雅·荡》，后一句在《诗经·大雅·民》。
再如晏子相齐，「景公饮酒酣，曰：『今日愿与诸大夫为乐饮，请勿为礼。晏子蹴然改容曰：『君之言过矣，群臣因欲君之无礼也，力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。禽兽以力为政，强者犯弱，故日易主。今君去礼，则是禽兽也。群臣以力为政，强者犯弱而日易主，君将安立矣！凡人之所以贵于禽兽者，以有礼故也，故《诗》云：『人而无礼，胡不遄死！礼不可无也。公湎而不听。少间公出，晏子不起，公入，不起，交举则先饮。公怒色变，抑手疾视，曰：『向者夫子之教寡人，无礼之不可也。寡人出入不起，交举则先饮，礼也？晏子避席再拜稽首，曰：『婴敢与君言而忘之乎？臣以致无礼之实也。君若欲无礼，此是矣。公曰：『若是，孤之罪也。夫子就席，寡人闻命矣。觞三行，遂罢酒。盖是後也，饬法修礼，以治国政，而百姓肃也。（《晏子》）这里引的诗就是《诗经·风·相鼠》的结句。
以上四例中，第一例是将诗运用在外交场合的，第二例是用于评论的，三四例则是用在以臣谏君，作为公理常识引用的。
在政治外交场合引诗，要注意两个问题，一是引用得体，要适合当时当地的情势，如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的，正适合于那种微妙的外交场合，这被认为是「类，所谓「歌诗必类，齐高厚之诗不类。（《春秋左传·襄公十五年》）「不类被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类当前情势，也并不容易，所以也允许只引用其中的部分，这就是所谓「赋诗断章，余取所求焉。（《春秋左传·襄公二十八年》）后世有「断章取义的成语，即出于此。
如今一般认为，现存《诗经》中的「十五国风属于地方民歌，「雅（《大雅》《小雅》）是朝廷乐调，「颂（《周颂》、《鲁颂》《商颂》）是庙堂祭祀的乐章。包容既广，题材亦泛，所以孔子以「温柔敦厚为「《诗》教也。（《礼记·经解》）「兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》.包咸注为「兴，起也，言修身必先学诗。朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此得之。）同时他也不否认诗有其他功能，「子曰：小子何莫夫学诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）所以《诗》被订为「六经之一。
汉代文化政策为「独尊儒术，董仲舒的《春秋繁露》首开先河，於是汉儒纷纷强调「微言大义和「纬候足征，出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书（《经学历史》第三章）的现象，每每由政治意义索解《诗经》，后世的文字狱的理论依据，实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗，号为「柏梁体，但是形式既无新意，内容又言之无物。因此有汉一代，没有出现值得一提的诗歌创作。
先秦另一个传统是骚赋，而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初，也可以说是长诗，想象奇特瑰丽，感情真切奔放，成为汉代文人创作的主流样式，也从此和诗歌一途分道扬镳，故存而不论。
真正继承了《诗·国风》「民间自然性情之响的，倒是这一时期的民歌，即所谓「汉魏乐府。象《古歌》：
「秋风萧萧愁杀人，
出亦愁，
入亦愁。
座中何人，
谁不怀忧？
令我白头。
胡地多飙风，
树木何修修。
离家日趋远，
衣带日趋缓。
心思不能言，
肠中车轮转。
格调自由，情感真切，把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此：
「上邪！
我欲与君相知，
长命无绝衰。
山无陵，
江水为竭，
冬雷震震，
夏雨雪，
天地合，
乃敢与君绝！
这一时期也出现了形式比较齐整，言词优美隽永的民歌，如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》：
「迢迢牵牛星，
皎皎河汉女。
纤纤擢素手，
扎扎弄机纾。
终日不成章，
泣涕零如雨。
河汉清且浅，
相去复几许！
盈盈一水间，
脉脉不得语。
至于叙事类的歌谣，如《陌上桑》这样故事曲折起伏，人物性格鲜明，言语明快简洁的作品，开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。
班固《汉书·艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说：「传曰：『不歌而颂谓之赋，登高能赋可以为大夫。言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》，无以言也。「春秋之后，周道寖坏，聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风论之义，是以扬子悔之曰：『诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣，如其不用何！自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，宗秦之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。可见两汉诗歌创作的主流，仍然是继承「十五国风传统的「乐府民歌。 三，诗歌与人生
汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术的文化政策，受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击，趋于式微。社会动乱引起人生无常的感喟，鲁迅曾说：「因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。（《魏晋风度及药与酒之关系》）但这只是一方面，更重要的是佛教思想中的「人生说和「轮回说，搞得人们心理不得平衡，于是产生了「生死情结。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态，发现「我们念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻，能激励人底同情的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感：阮籍是这样，陶渊明也是这样，每个大家，无不如此。（《中古时期文人生活·文人与药》）他认为，在《诗三百》里找不到这种情绪，楚辞里也并没有生命绝对消灭的悲哀，儒家「未知生，焉知死，回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情，感觉到这个问题的严重和亲切，自然是表示人有了自觉，表示文化的提高，是值得重视的。所以魏晋被称为「为文自觉的时代，汉（末）魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期，但在思想文化艺术史上却非常重要，非常有建树，其影响之深远，可以说是透过盛唐，直达现今，在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪，也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。
汉魏之际是以「建安文学著称于文学史的，「建安是汉献帝的年号，这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士，如孔融、王粲、刘桢、阮瑀、徐干、陈琳、应暘等。这些人各著文赋数十篇，声名最高，被称为「建安七子。后人称这一时期是「结束汉响，振发魏音，就是说它标志着汉代文学风格样式的结束，开创了一个新的文学时代。
唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨，这指史家所谓的「建安风骨。「风骨二字文学史家的解释尽管还不完全一致，但大体说来，是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里，文学崇尚理性，以说理，叙事为主，所以有「诗言志，「文以载道的说法，成为传统。但三国时期却出现了「缘情的主张，与「言志并提。「缘情大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌，人生几何，「东临碣石，以观沧海，曹丕的「秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜等等，就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉四字来形容这种风格，读起来也确实有味道。
现在看来，这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就，是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论：
第一，汉代自董仲舒以后，是「罢黜百家，独尊儒术的，但是曹操却提倡「通脱，不拘细节，这有点思想解放的意思。鲁迅说，「思想通脱以后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入。所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化，曹操也被称作是「改造文章的祖师爷。可见要实现变革创新，是需要「通脱的。
第二，是对文学的重视程度的问题。汉代及以前，文人是被当作「倡优畜之的，即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪，地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子这样的文学集团，而曹丕提出文章是「经国之大业，不朽之盛事的鲜明主张，使文人，用今天的话说就是文学家艺术家的社会地位空前提高，也由此引起了竞争，这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期，才出现了现代意义上的诗人。
第三，批评风气的形成，是又一个根本性的原因。东汉末年，本有「月旦评人的习惯，就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物，好象生活会似的，这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论·论文》，对「文人相轻，自古皆然，「家有弊帚，享之千金的风习作了分析，进而对当时文士的优长和弊短一一品定，被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然，他是皇帝，不会有怕得罪人的顾虑，但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处，相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下，评论优劣的著作，对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评，既不能搞「大批判，也不能「老虎屁股摸不得。
在后人看来，汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙，当然也还有另外一种比附而来的好听的说法，叫做「个性解放。外界消除了儒家观念的束缚，但心里面横亘了佛学所谓「生死，这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中：
「人生天地间，
忽如远行客；
「人生寄一世，
奄忽如飙尘；
「所遇无故物，
焉得不速老；
「人生非金石，
岂能长寿考；
「四时更变化，
岁暮一何速；
「人生忽如寄，
寿无金石固
……
所谓「魏晋风度，其实包含复杂，有「服药、「狂饮、「放诞一类狂放的行为，有「清谈、「隐逸、「拟古、「作伪一类奇特的风气，有儒、道、佛混杂的思想，在精神指向上其实有很大的不同，前者因人生无常而追求生命的密度，后者因人生有限而向往精神的超越，当然也有人出入两者之间，忽尔清言，或倘佯山水，或依违田园，忽尔任诞，或醒醉不分，或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上，汉魏六朝的诗歌除了「缘情之外，又产生了「山水、「田园和「玄言等不同诗派；在诗风上，则出现了自然清新，明白晓畅的主流；在形式上，则共同趋于五七言的整齐，进而形成了完整严密的格律。
比如「诗与酒，仿佛有天生的不解之缘，实际上，这也是汉魏之际文人「放诞的风习首开其端。随手举例，便有《古诗十九首》：「服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。《後汉书·孔融传》说他「宾客日盈其门，常叹曰：座上客常满，樽中酒不空，吾无忧矣。曹丕《典论·酒诲》说荆州刘表「跨有南土，子弟骄贵，并好酒。为三爵，大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅。伯雅受七升，中雅受六升，季雅受五升。又设大针于杖端，客有醉酒寝地者，辄以镵刺之，验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。曹植《与吴质书》云：「愿举泰山以为肉，倾东海以为酒，伐云梦之竹以为笛，斩泗滨之梓以为筝，食若填巨壑，饮若灌漏卮。其乐固难量，岂非大丈夫之乐哉！范云《赠学仙者》曰：「春酿煎松叶，秋杯浸菊花。相逢宁可醉，定不学丹砂。《世说新语·任诞》说张翰有「使我有身後名，不如即时一杯酒之语，而毕卓则说「一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。他身为吏部郎，还曾夜入邻舍盗酒，被人当场抓住。《晋书》束皙曰：「昔周公卜洛，流水以泛酒，故《逸诗》曰：『羽觞随流。史书上记载的石崇使美人劝酒事，显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。
这一时期的「隐逸大诗人陶渊明，可称是把酒与诗联系起来的第一人，他不但以酒大量入诗，以至于几乎篇篇有酒，又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来（参见王瑶《中古时期的文人生活·文人与酒》）。杜甫《可惜》诗云：「宽心应是酒，遣兴莫若诗。此意陶潜解，吾生后汝期。可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人，如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等，也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态，领略到他们诗歌的底蕴。
佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所著《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专著，同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人，钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专著。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位，他们都是东晋时中原士族南下后，相继建立的南朝「宋齐梁陈中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头，「梁朝已有新体文学的萌芽的看法（《中国通史》第二册），有兴趣的读者不妨参看，比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。
说起来， 诗歌从四字一句的「四言诗发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言、「七言诗体，也是在汉魏之际确立的。一般认为，曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作，也就是说四言诗中最后出现，却又是最好的作品，他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗，则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为，晋宋以来，居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往，梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声，创立声律，这既吸收了传统音韵学的成果，又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响（参《金明馆丛书初编·四声三问》）。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。 四，盛唐之“盛"
如果把中国诗歌流变的历史，譬作九曲黄河，那么究其源始，犹如雪水消融，点点滴滴，不着声色地渗滴为泉，接下来则如轻溪泻地，随意流转，灵动自如，终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾，吸纳他源，积蓄能量，汗漫浩荡。无所拘束，待得到山西吉首的壶口时，突然变化为飞瀑万卷，急泻而下，奔腾不羁，声势浩大，从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。
至今唐诗犹存万首以上，如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱，其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家，也有数十人之多，前后辉映，灿若银河，流光溢彩，熠熠生金。其人或倜傥风流，或蕴籍含蓄，或意气风发，或舒卷自如，如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及，虽可羡而不可逼，虽可钦而不可学，虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族，其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏，也是中国诗歌的丰碑！
对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响，是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源，就难免会发生一些歧见。我认为，就盛唐并世而立的诗歌三大家而论，李白是以道为主，承接谢灵运融会玄言佛理，上蹑老庄屈骚，自出机抒，开创百代雄风，所以被誉为「诗仙；王维深研佛理，冲淡平和，所以被看作「诗佛；杜甫则忧患苍生，致君尧舜，所以被崇以「诗圣。他们的诗才也是盛唐之「盛的一个方面，他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里，已伏下后世「三教圆融的基因了。中唐以后，又有韩愈「文起八代之衰（注谓汉魏六朝），道济古今之穷，振兴儒学，而白居易则大异其趣，他以禅机入诗，圆融三教，通俗易懂，他们除在当时主盟文坛诗坛而外，实为宋明理学发端之源，对后世影响至巨。至于唐诗各种流派，无论是以题材划分为「边塞诗、「闺情诗、「田园诗、「山水诗、「送别诗、「市井诗等等，还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌，其传情状物，以情入景，情景交融，浑然一体，始终盛传不衰，对于后世诗人来说，都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义，以至清人所选的一部《唐诗三百首》，成为近世中国人的发蒙及普及读本，所以造出一句口号，叫做「熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。
《新唐书·文艺传》论唐代文风之变迁时说：「唐有天下三百年，文章无虑三变。高祖、太宗，大难夷始，沿江左余风，制句绘章，揣合低昂，故王、杨为之伯。玄宗好经术，群臣稍厌雕琢，索理致，崇雅濡浮，气益雄浑，则燕、许擅其宗。是时，唐兴已百年，诸儒争自名家。大历、贞元间，美才辈出，嚅嚌道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫等合之，排逐百家，法度森严，抵轹晋魏，上轧汉、周，唐之文完然为一王法，此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈佺期、王维，制册则常衮、杨炎、陆贽、权德舆、王仲舒、李德裕，言诗则李白、杜甫、元稹、白居易、刘禹锡，谲怪则李贺、杜牧、李商隐。皆卓然以一所长为一世冠，其可尚矣。这也大体道出了唐代诗风的演变和特点。
研究唐诗兴盛之由的著作如林，但除了从经济政治立说的“反映论"外，我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗"，不应该离开“唐风"。隋唐不仅疆域辽阔，善于吸纳从西域引进不少异族文化，但我以为更重要的是它的统一，实为“南北文化"，即五胡以来交融发展的黄河流域经济文化，与东晋南迁以后，由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合"，其实力自能超胜秦汉，雄视古今。
文化上的「南北之说，首见于魏徵《北书·文苑传》（《隋书·文学传序》亦同）。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后，认为：「然彼此好尚，互有异同：江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累居，各去长短，合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。
我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》：
「新买五尺刀，
悬著中梁柱。
一日三摩挲，
剧于十五女。
刚健质朴，奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表：
「宿昔不梳头，
丝发被两肩。
婉伸郎膝上，
何处不可怜？
哀怜婉转，形象生动。同是情歌，一则大漠雄风，展其阳刚之长，一则清溪百回，极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短，合其两长的方式发展壮大起来的，这使它拥有着历史上从未具有，从此以后则视为当然的雄厚优势。
诗歌对于唐人，是有着特殊意义的，这就是他们思维、存在的方式。
唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事;以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白所谓「生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州的故事。《新唐书·选举志》说：「众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：「唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。其中「诗笔之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。
唐诗还是唐人的一种生活方式，唐人集中有大量的「应制诗，那属于官员们的例行公事，不必多谈。宦海浮沉，朋友聚散，也例应有诗，以至出现了专擅此类诗歌的应时名家，如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时，说他「与钱起齐名，自丞相以下出使州牧，二君无诗祖饯。时论鄙之，故语曰：『前有沈（佺期）、宋（之问），后有钱、郎。
这种风习还深入民俗，比如当时婚典中迎娶女方，女方要以扇遮面，合扈相见才撤扇，谓之“却扇"。要见新人之面， 男方例须作“却扇诗"。敦煌卷子中还保留着几首诗句：“青春新夜正芳新，鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看，何劳玉扇更来遮。"（P.3350“鸿叶"疑为“红叶"），李商隐也有《代董秀才却扇》诗：“莫将画扇出帷来，遮掩春山滞上才。若到团圆是明月，此中须放桂花开。"两相比较，自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章（《唐会要》卷八三），可知那时风俗盛行之广泛。
此外敦促新娘打扮离家，还例有“催妆诗"。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰：“不知今夕是何夕，催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种？青铜镜里一枝开。"语气温存而迫切，实不亚于后世西人的小夜曲。
唐诗也是唐人的一种思维方式，他们状物言情，或者表达曲折微妙的情绪，索性直接以诗为言，信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿，画眉深浅入时无？诗题与诗景的错位，简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。则活脱一组电影蒙太奇，句句有生动形象，句句富鲜明色彩，句句是跳跃灵动，句句含寓意无穷。
唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯"（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事，以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白“生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州"事。为了博取诗名，唐人用尽心机，做尽张致。如陈子昂居京师十年，不为人知，听说有胡琴价百万，无人能辨，而日有豪贵传视，于是不惜巨资购得，并且声称明日某处具酒演琴，盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面，语曰：“‘蜀人陈子昂有文百轴，驰走京毂，碌碌尘土，不为人所知。此乐贱工之役，岂余留心哉！“遂举而弃之，舁文轴两案，遍赠会者。会既散，一日之内，声华溢都。"（《独异志》）这种爆炒自我的做法，在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时，不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名，李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿，如“群居而赋谓之‘私试“，造请权要谓之‘关节“，激扬声价谓之‘往还“"，等等等等。可见为了诗名，是什么都做得出来的。
《新唐书·选举志》说：“众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。"唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：“唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，踰数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。"其中“诗笔"之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。
唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰，其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论者都不可动摇，也是因为它普及之广，底面积之大的原故。现在所知的2000多位唐代诗人中，其社会身分上至帝王将相，公卿士大夫，下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾，更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口，写在「观寺、邮候墙壁之上，而且进入了今人所谓的「文化商品市场，「街卖于市井之中，供歌伎演唱，村童竞习（参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》）。《集异记里》有一则故事，说王昌龄、高适、王之涣齐名，偶聚旗亭，“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映，拥炉火以观焉。"渐而约定歌何人词最多，即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌，之涣不服，又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗，吾即终身不敢与二子争衡矣。"结果妙伎所歌，正为“黄河远上白云间"。其事虽不必有，但既出唐人所载，必为唐人艳羡。若以版税为生，名诗人当不必穷愁潦倒，吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。
诗人而能生活在唐代，应该是一种幸运。他们吐词为句，发言为诗，任情率意，无不中规中矩。当然，必须是大家风范。只会写点“噢呀呀，我好痛苦好痛苦"，恐怕是没有“追星族"拽着找你签名的。
唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚，形成了一个适合于诗歌发展的「大环境，一种有利与诗歌创作的「大气候。诗歌之于唐人，有如空气和水，须臾不能相离，这也是后世不可企及的地方。 五，不尽诗流
「绚烂之极，归于平淡。随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后，宋诗相对来说，更象一条经过人工补缀修葺过的河道，本来桀傲不驯的诗歌洪流，在这里一变而为一副循规蹈矩，安详驯顺的模样了。
钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话：「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯，每听到他父王在外国打胜仗的消息，就要发愁，生怕全世界都给他老子征服了，自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟著伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然，诗歌的世界是无边无际的，不过，前人占领的疆域愈广，继承者要开拓版图，就得配备更大的人力物力，出征得愈辽远，否则他至多是个守成之主，不能算光大前业之君。所以，前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业，而在某种意义上也可以说向后人挑衅，挑他们来比赛，试试他们能不能后来居上、打破记录，或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息，接受不了这种挑衅，那末这笔遗产很容易贻祸子孙，养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸，也是宋人的大不幸。看了这个好榜样，宋代诗人就学了乖，会在技巧和语言方面精益求精；同时，有了这个好榜样，他们也偷起懒来，放纵了模仿和依赖的惰性。
据说钱先生对《宋诗选注》并不满意，这是可以理解的，因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松，但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点，在古典文学界声势浩大的传播开来，钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容，而小心地避开了当时流行的模式和用语，但是这本1957年刚刚完成的东西，在1958年就被拔了「白旗。至今看来，这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特，而且序言和注解都别具一格， 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。
钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论：「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面，能够维持比较长时期的统一和稳定，所以元代有汉唐宋为『后三代的说法。不过，这个『后三代有点象『金三品或者『诸葛三君那样，是把铜去配比金子和银子，把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大，我们只要看陆游的一个诗题：《五月十一日夜且半，梦从大驾亲征，尽复汉唐故地》；宋太祖知道『卧榻之侧，岂容他人鼾睡，会把南唐吞并，而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋，那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外，又宽又滥的科举制度开放了做官的门路，既繁且复的行政机构增添了做官的名额，宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大，所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧；北宋的『冗官冗费已经『不可纪极。
如果不拿同一把尺子衡量历史，我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际，周边谈不上有强敌，而宋代开国伊始，就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击，尽管纳币称臣，终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段，但谈起来总不免使后人摇头蹙额，痛心疾首。
但是从另外一个角度，也有截然不同的看法。如著名历史学家陈寅恪先生就认为：「华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。（《金明馆丛稿二编·邓广铭宋史职官志考证序》）邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代的发端，他认为：「中国宋代以后，社会、国家所以赖以维持不坠者，厥为一般士人之气节、做人之风格。
从大文化史角度看，此说不但很有道理，而且至为重大。因为自唐代“安史之乱"后，先有藩镇割据，后有五代十国，中央政权名存实亡，国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学，自“古文运动"而上溯儒学道统，开“宋明理学"之先河，又有二程、朱熹以书院讲学，补济科举教育之偏颇，使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒，通达性理的生活方式与态度，对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教"也由北朝开始的“论衡"制度，经过较量融通，而在宋代实现了“圆融"。所以唐人尽可以潇洒，而宋人想潇洒也却潇洒不起来，只有以“达观"的面貌退而求其次。他们之所以好“讲"，正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学"著称于史，能够以讲究“词章义理"的“宋学"，与讲究名物训诂的“汉学"抗衡，靠的就是这种水磨功夫。
有人说，诗已被唐人做完了。后人如果不甘心，只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗"，开辟了“诗讲"一途，把诗歌当成文章来做；另一方面“玩潇洒"就另找方式，于是聪明地选择了唐五代看作“诗余"的小玩意儿“小令"，把它拿了过来，发展成为一种全新，而且更为复杂的文学形式，这就是名垂后世的“宋词"。既然有了宋词，我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。
宋代诗坛还有一个不得不说的掌故，这就「乌台诗案。北宋积弱，于是有「王安石变法，也是改革积弊，力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人，他的名言是「天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，把自周公设礼以来「敬天法祖的大文化设计都抛在一边，可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价，那是历史学家的事情，当时不同意见自然不少，吵得不可开交了，于是出现了「党，当时是「君子不党的「党，叫「朋党。主张变法的执政派自然是「新党，反对派或者有不同意见的人，则一刮塌子都被算作了「旧党。「党员的名单，是在他们倒霉的时侯，由对立面指认，用石碑把名字刻在上面的，不管参加活动，交纳「党费与否，全然没有现而今因为功绩或功德，才能被「勒石纪名的那般风光。
「乌台诗案的受害者是鼎鼎大名的诗人苏东坡。「乌台是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策，被目为「旧党，追究他的舒在皇上面前「锻炼罪名时，说他「盖陛下发钱以本业平民，则曰：『赢得儿童语音好，一年强半在城中；陛下明法以课试群吏，则曰『读书万卷不读律，致君尧舜知无求；陛下兴水利，则曰『东海若知明主意，应教斥卤变桑田；陛下谨盐禁，则曰『岂是闻韶解忘味，尔来三月无食盐。其他触物事，应口所言，无不以讥谤为主。
可怜苏轼才高八斗，无奈得如此生拽强咬，何况还有酷刑伺候着呢？只得一一交代作文篇目和过从友人，「其余委是忘记，轼有此罪衍，甘伏朝典。这真是后世“坦白书"，“认罪书"一类文字的早期代表作，写过这一类文字的，很可以引坡翁为同调。平反以后苏轼曾回忆说：「是时约孙觉并坐客，如有言及时事者，罚一大盏。虽不指时事多不便，更不可说也，说亦不尽也。又有《赠孙莘老》诗曰：「嗟予与子久离群，耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事，当须举白便浮君。这大概是「莫谈国事的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法，是把孟子「读其书，诵其诗，不知其人可乎的「知人论世说反用之，现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈，他「改革的流产原因，也就不问可知了。
六，模仿和创新
宋代以后的诗歌，更象一条人工运河，稳妥规整，顺直平坦，浩浩荡荡，沿着前人的定式流淌着，流淌着。却没有了激情澎湃，浪涛汹涌，尽管也想摆脱创新，但无论明人「宗唐、「宗宋之辨，还是清人「格调、「性灵之争，都象是河中偶尔出现的涟漪，顶多不过是个把漩涡，新鲜的思想和素材打这儿经过时，不过懒洋洋地打了个滚，又稳妥顺直地流淌下去了。
但是我们似乎也不可以因此指责说，这一千年间的文人都是无能的，因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩，这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧，明清小说戏曲。不过由于旨趣既多，难免不够专一，就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦，又象一个人既要双手不停地劳作，又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝，自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短，反对复古拟古，主张创新变新，他说：「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人何尝字字学《六经》欤？诗准盛唐矣，盛唐人何尝字字学汉、魏欤？秦、汉而学《六经》，岂复有秦、汉之文，盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗？唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，原不可以优劣论也。（《叙小修诗》）他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣，顺口接屁，倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事，便曰博识，用得几个现成字眼，亦曰骚人，计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得，以是言诗，安在而不诗哉！（《与张幼于》）清人赵翼更有解嘲之语，道是「李杜诗篇万古传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。我们听来也不无道理，承认他们至少还有不输于前人的志气。
中国文化推崇辩证法，但不是靠「否定之否定发展的，而是在包容中继承，由包容中吸纳，从包容中融合，赖包容而发展的。「诗教本为儒学大道，「诗言志亦为儒学精要，做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学被后人目为儒学的「二度复兴，所以后来的科举中尽管以「制义古文为要，但「试帖诗也还是必修的功课。在诗歌传承上，唐代的「诗儒杜甫理所当然得到了特别推重，他的诗格律工整，法度可依，不象李白那样才气纵横，飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜，何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩，可以抒写呢？
实际上，宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说，唐五代的诗歌评论，象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的，所谈也多「明势、「取境、「雄浑、「冲淡一类，有如禅偈机锋，意会而不言传，那么宋人诗话就开始下笨功夫，总结起「作诗要诀来。明清大量涌现的这一类著作，都谈得相当细致深入，具体而微，好比现在讲的「工艺流程。李渔的《笠翁对语》「天对地，雨对风，大陆对长空还作为发蒙的教科书广为印发，为他开的出版社「芥子园着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨为代表的「台阁体，「雍容之作，愈久愈蔽，陈陈相因（《四库全书总目提要》），「冲融演迤，不事钩棘，而气体渐弱。（《明史·文苑传》）为了矫正， 然后又有李梦阳为代表的「前七子，提倡「文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。这也是「取法乎上，仅得其中的好意，可惜这些人的才识胆学，恐怕连「中都不够，于是又出现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子，他们「才高气锐，互相标榜，视当世无人。依然复古，主张「（唐代）大历以后书勿读。所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派的主张，倒也将本求末，索性返朴归真，他认为：「今之诗文之不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声。不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐，嗜好情欲，是可喜也。（《叙小修诗》）又说：「当代无文字，闾巷有真诗。（《答李子髯》）这当然是受明中叶王阳明以「王学矫正朱熹「朱学之弊端的影响，但一举步就要回到「上三代，一投手就要扫尽几百年，毕竟都是行不通的。「王学末路被讥为「束书不观，游谈无根，「公安派的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派来矫正「公安派，结果也差不多。明末也是个社会动乱而思想活跃的年代，很多方面颇象魏晋，但以诗坛而论，却又小气了许多，所谓两「派，无论就实力还是影响论，都是「矬子里拔出来的将军，或者说「蜀中无大将，廖化作先锋。
「清承明制，这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭，更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时，既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法，将文物图书，宫室园林毁之一炬，人口财物掳掠一空，回到漠北受用，又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化，以至百年后被逐入大漠的教训，一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化，以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗，康熙还利用「博学鸿词的特科，吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世──康、乾之治。
「康、乾盛世是中国传统社会最后一个盛世，也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世，值得研究的问题很多。仅就文化而言，有几个值得一提的地方：
第一是「集大成。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式，几乎都呈现于此时，尽管单独看来，并不是历史上的最高水准，但能「春兰秋菊，荟萃一时，开成一个「博览会，也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来，一人而已的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等，散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派，戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》，绘画如石涛、八大山人、「四王和「扬州八怪，长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等，短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等，包括久已不作的赋体文学，等等。当然，诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派、沈德潜标榜的「格调派、翁方纲倡导的「肌理派和袁枚主张的「性灵派。虽然以前人经验和后人眼光看来，这四派有一点象「瞎子摸象，各执一端的味道，但是他们的理论准备、创作业绩和影响范围，显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。
第二是「重总结。这一时期文坛理论著述之多，是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作，其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。
第三个特点是「善融通。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的，尤其表现在后起样式长篇白话小说上，如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物，预示命运上，把戏剧手法运用于组织故事，推动情节上，把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。
这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊，都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主，他们自觉不自觉地仿效历代英主，希望在「文治上，包括文化建设上超迈前人。其中，乾隆弘历更是雄心勃勃，要作为创记录的「诗歌创作冠军。据礼亲王昭《啸亭杂录》记载，弘历的《御制诗》为「五集，十余万首。这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集，平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首，加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇，总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说：「予以望九之年，所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒，可不谓艺林佳话乎？（《御制诗·余集》卷十九《鉴始斋题句跋》）当然，这更多的只是具有数字上的意义，而且即便是这种意义，也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣，而又兼着诗坛盟主之一，自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰，于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐，沈死后乾隆极不放心，「命搜其遗诗读之，则己平时所乞捉刀者咸录焉，心窃恶之。（参《清朝野史大观》）结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景，全然没有了乾隆当日下江南，赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春，三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客，天子门生更故人（《御制诗·赐沈德潜》）那份君臣「鱼水之欢的风雅和情份。当然，基于同样的理由，我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟的。乾隆好以虚字入诗，有人很不以为然，鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录，那么不追也罢。
作为「文化政策的另一面，康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱，这正是自孔子删诗，创立「微言大义说以来，由皇帝们亲自导演，在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义，搞得有声有色，卷进去的「演员和「群众演员又出奇地多，当时的观众可能都麻木了，但是后人看这场戏，却只有四个字的感想：「残不忍睹。不料两百多年后，这个构思又被发扬光大，在更大的舞台上广泛深入地搬演起来，观众也上台充当了角色，其规模气势和富于想象，一定会令这爷儿仨汗颜，自愧弗如的。但这已是后话，按下不表。
乾隆逝后不到五十年，爆发了「鸦片战争，中西文化开始了大冲撞，以后出现了太平天国，以洪秀全「奉上帝教为思想武器，在全国范围内掀起了一场社会变革的大波，然后有清廷所谓的「同治中兴，诗坛上也出现了相应的「同光体。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四的文化选择，是「打倒孔家店，全面批判以理学为代表的传统文化体系，紧接着开始了「文学革命，白话诗和白话小说占领了文坛的主流，欧化的「新诗运动也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。
但是，传统诗歌并没有相应地退出舞台，它仍然活跃在诗坛上，活跃在生活中，继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏，一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际，以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表，首推毛泽东。毛泽东诗词不但为当代中国人熟悉，海内外评价也很多，就无须在下饶舌了。
七，结语
「诗为心声。一部中国诗歌史，也可以看作中华民族的心路历程。通过《中华五千年，诗歌一万首》的选编，我们可以浏览到这一曲折动人的历程，或雄奇壮观，或哀恸欲绝，或蕴籍风流，或刚烈勇猛，或冲淡平和，或绚丽多姿，或愉悦兴奋，或柔情万种，或睿智明达，或质朴无华，或含蓄婉转……战争风云，政治兴衰，人际遇合，离情别愁，山川风物，民俗演进等等，也一一奔涌眼底。这是一个真正的海洋，但又不止于海洋般空间的博大，还兼有时间的悠远和想象的无穷。
第2篇：中国古代史论文范文
摘要：研究《中国古代舞蹈史》这门课程在舞蹈表演专业教学中的实践和运用，对提高高校舞蹈表演专业的学生了解舞蹈历史文化理论；重视舞蹈历史理论课；拓宽高校舞蹈表演专业学生的历史知识面；以及提高现阶段舞蹈基本理论历史类的中国古代舞蹈史课程的教学意义和实践意义；对完善高等院校舞蹈表演专业基础理论学科体系的改革和探索有重要的现实意义；对探索舞蹈专业理论与舞蹈表演实践相结合的教学思考和创新，具有重要的理论价值和实践意义。
关键词：舞蹈表演；实践；结合
现今现存在世所能看到的绝大部分古代舞蹈动作都是从石壁、石刻、雕塑、画卷、古籍等中留存下来的，我国的“中国舞”包含当中的古典舞、汉唐古典舞、中国民族民间舞的大部分舞蹈元素、造型、动势等都是从这些古代的文物发现、挖掘、研究而继承下来的，最终成为各舞种的基本创作创新的原动力，将基础理论课程《中国古代舞蹈史》与中国古典舞、汉唐古典舞、中国民族民间舞、古典舞身韵、舞蹈技巧、舞蹈编导等课程的舞蹈表演实践课相结合起来，一定会唤醒舞蹈表演专业学生强烈的学习热情和兴趣，使自我更容易接受、理解古代舞蹈史得更加清晰、透彻，将舞蹈理论与舞蹈实践相结合起来得教学方式是舞蹈专业理论课教师和舞蹈表演实践课教师教学《中国古代舞蹈史》课程很必要和很实用的一种教学手法和技巧。《中国古代舞蹈史》的教师可以根据本节课所学的舞蹈古代历史理论对比舞蹈古代文物的参考，在课堂上把一个个石刻、雕塑、画卷中的舞蹈姿态和鲜明风格的舞蹈文物的局部、整体的静态舞姿和动态舞姿进行分析和比较，找出古代石刻、雕塑、画卷中舞姿的来源，以及分析它的特点、特色和艺术风格；并可以让学生亲身经历、立刻体验古代舞蹈的舞姿，并在讲台上进行学习、模仿和实践分析，对历史舞蹈文物中的静、动造型舞姿进行比较、摹拟，从而更直接和直观的去透视、理解古代舞蹈，以及生动的去感受、体验古代舞蹈动作和动态；同时帮助学生去理解当时舞蹈历史背后的政治、经济、社会环境、历史背景因素等对古代舞蹈所产生的影响和发展；让一个个古代石刻、雕塑、画卷中舞蹈动作、姿态和技术技巧进行大量有依有据的现实理论分析，让学生理解每一个古代舞蹈动作、姿态、技术技巧背后的文化内涵和渊源，找到古代舞蹈的历史理论支撑点，让其加深对古代舞蹈动作内涵的理解力，领会掌握各历史朝代时期的舞蹈风格特点特征，使学生能更准确到位的在舞蹈表演实践中展现古代舞蹈动作的内涵和魅力，然后从中开发、挖掘古代舞蹈动作运动和连接的基本方式。
中国古代舞蹈的历史进程从特定历史时期的一种舞蹈形态到下一个历史时期的一种舞蹈形态的过程，舞蹈动作、舞蹈技巧、道具等的运用都有着各式各样的演变和创新，这样的演变和创新最好让学生亲身经历、体验、实践才会有真实、真切的感触感受，才会使学生积极的去思考、验证，因此最好让舞蹈表演专业学生在理论与实践相结合的学习中，去感受其舞蹈基础理论《中国古代舞蹈史》课程的魅力，才能达到《中国古代舞蹈史》的教学目的和教学效果。在基础理论课程《中国古代舞蹈史》的教学课堂中，增加开设古代舞蹈表演实践课的教学部分，不仅要学生只是坐在教室里听和学，或者只是让学生在有限的讲台上做做不能大幅度和简单的动作和造型，而是应当把古代舞蹈史的教室搬到舞蹈练功房进行古代舞蹈史少余的理论与实践相结合的课程，实现动静相结合（静—动—静—动......）的教学模式，例如：一、在文化课的多媒体教室上两次（四个课时）的舞蹈史理论课程后，增加开设一次（两个课时）与舞蹈练功房相结合的舞蹈史表演实践课程，把前两次（四个课时）在文化课多媒体教室里学到的理论知识内容，搬到舞蹈练功房一次（两个课时）中实践出来，使学生记忆更深刻。二、还可以将前两次（四个课时）在文化课多媒体教室安排的实践作业，在第三次（两个课时）的舞蹈练功房实践课上进行检查、评价和反馈。两次舞蹈理论课加一次舞蹈实践课的安排能帮助学生更好的学习和记忆重要知识点，在这样的课程安排的过程中学生会感觉新颖、好奇、有趣，会主动积极的学习新的舞蹈史理论，反而使课程进度顺利，教学效率明显提高，学生更学得好、记得牢，课程安排自然，依此类推、周而复始、进入良性循环。教师和学生的课堂氛围轻松、愉快并使教学成果显著。三、在学习结束后，《中国古代舞蹈史》课程的考核评价中，也可使用理论与实践相结合的方式对学生进行考核，如试卷考核占总成绩百分之七十，实践考核部分占百分之三十，这样就避免了学生非要靠死记硬背的方法才能把古代舞蹈史记下来，不仅未理解未消化、而且考完就忘，也不容易发生不合理、不全面的考核评价，不失去教学《中国古代舞蹈史》课程的本身价值和意义，对舞蹈表演专业学生今后的理论课程学习开个好头，让学生提高学习理论课程的自信与积极性，让今后学生的理论课程学习能进入良性循环。
作者:何盈盈 单位:重庆师范大学涉外商贸学院
第3篇：中国古代史论文范文
研究理路基本形成经过几代学人的推进，当前中国古代历史评论研究取得了长足进步，主要表现在以下方面。首先，区分辨别了研究对象。长期以来，对于史论、史评之间的关系，学术界一直予以模糊处理，有的学者称之为历史评论与史学评论，有的学者则称之为历史批评、史事评论等。这种概念的模糊直接导致了研究内容的混淆，如有的学者研究的是史评，这是关于史家、史书、史学现象等问题的评论，却掺杂了很多关于历史人事评论的内容。瞿林东、罗炳良等学者对研究对象的区分以及研究概念的确立，避免了研究对象与研究内容的混淆，有利于中国古代历史评论研究的深入发展。其次，确立了基本的研究范畴。在比较长的时间里，学术界对于历史评论的研究处在就史论而论的阶段，没有建构自身的研究体系。随着瞿林东提出天人时势理道等基本研究范畴后，这种局面大为改观。目前，学术界除以上基本研究范畴外，还逐渐形成了诸如国家论、君主论、地理论、人物论等重要范畴。这些基本范畴的确立为中国古代历史评论研究的深入尤其是理论性研究的提升，起到了推动作用。最后，形成了两大研究路径。除了传统的就史论而论的研究路径之外，当前中国古代历史评论研究还形成侧重历史理论研究与侧重历史评论发展史研究的两大路径。前者大多以历史评论的研究为基础，以历史理论中的相关概念和研究方法为指导，对历史评论进行抽绎与提炼，为更深层次的历史理论研究做准备;后者则从史学史角度出发，更为关注历史评论自身的发展脉络、类型、特点、旨趣、理论渊源、现实依据等，侧重于对中国古代历史评论作总结性研究。当前中国古代历史评论的个案研究、断代研究、整体研究尽管已经取得诸多成果，但仍存在若干明显不足之处。比如说，在个案研究方面，未能把政论、文论与历史评论明确区分开来，出现了将三苏、苏门四学士、吕祖谦、张溥等人具有典型文论风气的历史评论简单引用而不加甄别的现象。在断代研究方面，还存在着大量的论纲式勾勒或者人物谱式的具体研究。在整体研究方面，则缺乏系统性的整合与提升，比如关于中国古代历史评论的旨趣、特点、理论渊源等方面的研究还比较薄弱。
实证研究与理论提升宜并重针对以上不足，笔者认为，中国古代历史评论研究应注重以下方面的探讨。
第一，研究基础仍需扩大。一方面，有些古代史学家的影响现在看来相对较小，但在当时却较负盛名，对于他们的历史评论存在研究程度不够甚至阙如的现象，如关于孙甫、范祖禹、胡寅等人的研究就是如此。另一方面，历史评论的形式是多样的，除了以专著、专文以及正史的论赞等形式出现的史论之外，还有很多以其他形式出现的历史评论，如咏史诗词，史学批评与历史考证中夹杂的历史评论，以注释、体例、叙事等方式出现的隐晦式评论等。这些都需要我们进一步关注。
第4篇：中国古代史论文范文
【关键词】中国古代数学/运演工具
【正文】
中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。
一、几个有代表性的矛盾结论
如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。
1.关于古代数学运用的思维方式问题
中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]
郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]
巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]
中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。
2.关于中国古代数学理论构造的问题
按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4] 著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此， 得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]
中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]
中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。
3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。
在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。
笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]
如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]
对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。
二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据
从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。
在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]
所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。
所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。
所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。
值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。
中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。
在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。
现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。
三、筹算的特征及分析
从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。
吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。
从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。
1.筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。
2.筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。
3.筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。
4.筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。
对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。
第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。
第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。
第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。
第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]
运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。
结论1 筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。
结论2 中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。
结论3 数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。
应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。
值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。
笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。
【参考文献】
[1] 袁晓明：《数学思想导论》，广西教育社，1991年版，125页。
[2] 郭书春：“关于中国古代数学哲学的几个问题”， 《自然辩证法通讯》，1988年，第4期，44页。
[3] 巫寿康：“刘徽《九章算术》逻辑初探”， 《自然科学史研究》，1987年，第1期，20页。
[4] 李约瑟：《中国科学技术史》三卷，科学出版社，1978年，337页。
[5] 陈省身：《陈省身文选》，科学出版社，1991年版，244页。
[6] 李继闵：《中国数学史论文集》（二），山东教育出版社，1986年版，14页。
[7] 王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”， 《自然科学史研究》，1996年，第1期
[8] 王宪昌：“宋元数学与文化价值观”， 《大自然探索》，1995年，第124—127页。
[9] 王宪昌：“试论中国古代数学的评价准则”， 《科学技术与辩证法》，1995年，第5期，15—18页。
[10] 李国伟：“《九章算术》与不可公度”，《自然辩证法通讯》，1994年第2期，53页。
[11] 吴文俊：“关于研究数学在中国的历史与现状”，《自然辩证法通讯》，1990年，第4期，39页。
第5篇：中国古代史论文范文
中国古代数学史的研究结论中，在数学的思维方式、理论构造、珠算评价等方面存在互相矛盾的结论，造成这些矛盾的原因既有方法论层次上的问题，也有中西古代数学比较标准方面的问题，中国古代数学应当在运演工具、建构模式、价值走向方面建立起自己的理论框架。
【论文正文】
中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。
一、几个有代表性的矛盾结论
如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。
1.关于古代数学运用的思维方式问题
中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]
郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]
巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]
中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。
2.关于中国古代数学理论构造的问题
按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]
中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]
中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。
3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。
在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。
笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]
如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]
对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。
二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据
从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。
在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]
所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。
所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。
所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。
值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。
中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。
在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。
现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。
三、筹算的特征及分析
从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。
吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。
“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。
从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。
1.筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。
2.筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。
3.筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。
4.筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。
对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。
第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。
第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。
第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。
第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]
运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。
结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。
结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。
结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。
应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。
值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。
笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。
【参考文献】
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[7]王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”，《自然科学史研究》，1996年，第1期
[8]王宪昌：“宋元数学与文化价值观”，《大自然探索》，1995年，第124—127页。
第6篇：中国古代史论文范文
关键词：六经皆史；六经皆史料；近代；诠释；意蕴
“六经皆史”论是中国传统学术理论中的一个重要观念。“六经皆史”论之所以成为一个重要的学术论题，在于它不仅涉及到如何看待儒家经书的性质、与史书的关系，还涉及如何认识中国传统学术中“经学”与“史学”的关系、“经学”和“史学”的学术品格、学术地位的问题，因此，几乎从儒家经学形成起，历代众多经学家、史学家都对此提出过自己的看法，意见分歧很大，成为中国学术史上一个千年聚讼的重大论题。近年来，学术界对此问题有过许多富有启发性的研究，并曾引起过激烈的学术争论。实际上，历代学者在倡言“六经皆史”（或“五经皆史”）论时，都是在不同的语境下，出于不同目的而提出，因而具有不同的学术内涵。尤其是近代史家通过对传统“六经皆史”论的重新诠释，祛除“六经载道”的观念，大倡“六经皆史料”论，这一观念的出现，并非传统“六经皆史”论的老调重弹，而是在新的时代背景和学术视野下的重新阐释，其中蕴涵着新的时代内涵及学术意蕴。
一、“夷六艺于古史”：经典意识形态权威的消解
在经学时代，“经”不是一般的权威性文献，而是被看作记载古代“圣人之法”、“载道之言”的经典，因而，“经学”便不是一般的古典学术文化，而是一切真理的渊薮，具有绝对的思想权威。自汉武帝时代起，“六经之道”就是中国封建王朝官方认可的正统意识形态，“六经载道”也成为历代经、史学家的共识。在经学形成的汉代，班固解释“经”的含义时便说：“经，常也。有五常之道，故曰五经”。南朝刘勰也说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”突出强调儒家经典的权威性与神圣性，“六经”成为承载“天地之道”、“圣王之法”的不朽经典，高踞意识形态权威之位，中国传统社会要求人们的思想、行为都以“六经之道”为准则。在经学意识形态笼罩下，中国传统学术皆依附于经学，“文以载道”、“史以明道”，文史之学不过“羽翼经训”，成为经学的附庸，“考信于六艺、折中于夫子”，是中国传统史家考史的基本准则。而“六经皆史”论的提出，在观念上将经、史平等看待，从而松动了“六经”高踞意识形态权威的地位，在中国学术思想史上具有非常重要的意义。
“六经皆史”之论渊源甚早，而以清代学者章学诚所倡最为著名，如何理解章学诚的“六经皆史”论及其意义，现代学者也是聚讼纷纭、歧见迭出。范文澜在20世纪40年代就提出：章氏“六经皆史”论，“把经从神圣的地位上拉下来与史平列，这是有意义的。”侯外庐指出：章学诚“大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理”。皆肯定其具有反封建的思想意义。仓修良也认为：明清时期的“六经皆史”论，是“降经为史”，具有“否定独尊儒术”的反封建意义。但后来的学者认为，如此评价章学诚的“六经皆史”论有拔高之嫌。从章学诚提出这一命题的背景看，章氏根本没有贬低“六经”之意，更谈不上要“把中国封建社会所崇拜的封建教条，从神圣的宝座上拉下来”。如史家柴德赓说：“学诚心目中不止以为六经是古代史书，而且是最高标准的史书，为后世所不能及，其精意在此。名为尊史，实则尊经”，“他的意图不是抑经以尊史，实际还是为了尊经”。揆之史实与情理，在经学时代，经典的权威性不可动摇，章学诚的“六经皆史”论，并不在于挑战“六经”权威，至多是“尊史为经”，旨在为“史”争得与“经”同等地位，并非要“贬经为史”，因而，有学者认为章氏“六经皆史”论实即“史皆六经”。近年台湾学者汪荣祖明确提出：章学诚的“六经皆史”论，并没有真正动摇“六经”所承载的意识形态之“道”的权威地位，应是较切实情。
伴随着封建政治统治的衰落，作为维系封建统治秩序的儒家经学，也面临其意识形态地位被挑战的命运。到民国成立，学校废止读经，经学从学科体制上失去合法性，其权威才受到真正的挑战。近代经、史学家接过章学诚的“六经皆史”论进行发挥，祛除“六经”中内含的宗教圣学因素，只认“六经”为上古三代之史，章太炎提出“夷六艺于古史”的新“六经皆史”论，就是其中有代表性的观念。
章太炎提出“六经皆史”论，无疑是受到同乡前辈学者章学诚“六经皆史”论的影响，他说：“百年前有个章学诚，说‘六经皆史’，意思就是说六经都是历史。这句话，真是拨云雾见青天！”但他比章学诚更进一步，力图消解“六经载道”的观念，祛除“六经”的神圣性，将“六经”还原为“古史”。其具体做法是：
第一，揭示“六经”的本来面目只是上古王官所记“官书”，消解“六经”的权威意识。章太炎根据《汉书・艺文志》“古之学者，多出王官”之说，从“六经”的源流上论证了“六经”为“官书”。首先，他从“经”之得名上，说明古人称“经”并无经典之义，“经”初为勒简之丝线，以丝线联缀成的简册即称“经”，因此，“所谓经书只是一种线装书罢了”。其次，从经书的来源上，论证儒家弟子尊崇孔子删定的“六经”，其实皆出于周代官府中“王官”所记之官书，他说：“什么叫经？本来只是官书的名目”。“六经皆官书”本是章学诚已提出的命题，但章太炎认为：章学诚以“六经”皆“官书”，不可私人撰述，尚不脱“崇圣”、“卫道”观念，因此，章太炎指出：“鞔世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士拟，故深非扬雄、王通”。他进一步消解章学诚认“六经”为“官学”的意识，提出“经不悉官书，官书亦不悉称经。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》者，本官书，又得经名”。章太炎认为“六经”出于上古王官之书，后世儒家弟子尊称为“经”，与先秦诸子中墨家弟子尊称的《墨经》、道家弟子尊奉的《道德经》同伦，并非传统儒家所谓的“圣经”。
胡适、朱希祖、何炳松等人将章学诚、章太炎的“六经皆史”论推衍为“六经皆史料”，这种解释其实并不符合原作者的本意，只是后来者站在新史家的立场对前人观点的一种新诠释，其中渗进了新的时代观念。关于这一点，1923年，梁启超在东南大学演讲《治国学的两条大路》时说得很明确：“章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看，说‘六经皆史料’，那便通了。既如此说，则何只六经皆史，也可以说诸子皆史、诗文集皆史、小说皆史，因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值”。周予同也指出：“在清代末年，章学诚叫出‘六经皆史’的口号，确是比较前进的意识；但现在，这口号落伍了，我们现在只能说‘六经皆史料’，而不能说‘六经皆史’了。‘史’与‘史料’是不同的：‘史料’只是一大堆预备史家选择的原料，而‘史’却是透过史家的意识而记录下来的人类社会。”梁启超、周予同的说法证明：以“六经皆史料”诠释传统的“六经皆史”论，已成为“五四”后一代新史家的共识，且与章学诚、章太炎的“六经皆史”论划清了界限。
“六经皆史料”论与“六经皆史”论最大的区别，在于如何看待“六经”史料价值上的分歧，也即是将“六经”当作可靠的“信史”，还是待“证而后信”的“史料”。无论是章学诚，还是章太炎的“六经皆史”论，都是以“六经”为信史，这与“五四”后史家的“六经皆史料”论存在重大差别；后者“六经皆史”论中的“史”指“史料”，即有待“考而后信”的历史材料，而非不可怀疑的“信史”。章门弟子钱玄同即认为，“六经”的确只是一些史料，而非信史，“过去的学术界，是被‘宗经’的思想支配的。……因为信任经的缘故，于是认为经中所有的一定是最真实的史料，一定可以采用的。……又如治历史的，什么伏羲八卦呀，什么尧舜禅让啊，什么禹治洪水呀，认为是古代的真历史了”。并批评“现在治古史的人仍旧不脱二千年来‘考信于六艺’的传统见解。他们认经是最可信任的史料，我以为不然。我现在且不谈我的‘离经叛道’非圣无法的六经论，姑且照旧说讲，也不能说经是最可信任的史料。旧时说经，有今文家、古文家、宋儒三派，虽彼此立说不同，但总不出‘受命改制’、‘王道圣功’这些话的范围，没有说到它在史料上的价值。到了近代，章学诚和章炳麟师都主张‘六经皆史’，就是说孔丘作六经是修史。这话本有许多讲不通的地方，现在且不论。但我们即使完全让步，承认二章之说，我们又应该知道，这几部历史之信实的价值，远在《史记》和《新唐书》之下”。因此，“我们对于六经更应当持‘置疑’、‘纠谬’的态度，断不可无条件的信任它的”。由此可见，新一代学者的“六经皆史料”论与“六经皆史”论在看待“六经”是否“信史”上的观念差异。
在看待孔子与“六经”的关系问题上，新一代学者不仅否认孔子作“六经”的说法，主张“六经”源出于古代历史文献资料，还进一步否定孔子与“六经”的关系。顾颉刚说：“我以为孔子只与《诗经》有关系，但也只是劝人学《诗》，并没有自己删《诗》，至于《易》、《书》、《礼》、《春秋》，可以说是与他没关系，即使认有关系，也在‘用’上，不在‘作’上。”从而超脱了古文学家的孔子“述而不作”说，也脱出了今文经学家的孔子“作六经”之说。他从文献记载上说：“六经自是周代通行的几部书，《论语》上见不到一句删述的话，到孟子，才说他作《春秋》；到《史记》，才说他赞《易》、序《书》、删《诗》；到《尚书纬》，才说他删《书》；到清代的今文家，才说他作《易经》、作《仪礼》。……‘六经皆周公之旧典’一句话，已经给今文家；‘六经皆孔子之作品’一个观念，现在也可驳倒了。”而钱玄同根本否认孔子与六经有任何关系，他说：“六经固非姬旦底政典，亦非孔丘底‘托古’的著作。六经底大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值”。这样，“六经”不仅连“信史”的地位都没有了，而成为待“证而后信”、“考而后信”的“史料”，而且与孔子无关，“六经”并非“圣人载道”之书，只是上古王官所记载的“史料”。
三、余论：意义及其局限
“六经皆史”论是中国传统学术中的一个重要观念，以清代中期学者章学诚所倡“六经皆史”论最为著名。当近代中国史学家重新“发现”章学诚的史学思想之后，章太炎以“六经皆史书”诠释章学诚的“六经皆史”论，目的在于消解传统“六经皆史”论中的意识形态权威，通过“夷六艺为古史”，将承载“圣人之道”的六经，与记载古代历史的史书同等看待，只认“六经”所载内容为中国上古可信的历史，从而开启了中国近代“经学史学化”和“由经入史”转化的新历程。
“五四”后出现的“六经皆史料”论，是对章学诚、章太炎“六经皆史”论的更新诠释，因而具有新的时代意义。从思想意义而言，“六经皆史料论”彻底摧毁了经书“载道”的神圣性，撕破了几千年来笼罩在经书上的神圣面纱，使封建社会赖以维持的意识形态威信扫地，具有反封建的思想意义。关于此点，时人论述已多，此不赘述。从学术意义而言，与章太炎等前辈学者不同的是，“五四”后一代学者胡适、钱玄同、顾颉刚、朱希祖、何炳松等史家，进一步否定“六经”的“信史”价值，“严格的不信任一切没有证据的东西”。“六经皆史料”论的提出，不仅彻底消解了“六经载道”的神圣性，进一步动摇了“六经”作为“信史”的地位，把儒家经典当作待“证而后信”、“考而后信”的古史材料，而不是无可怀疑的“信史”，从而消解了经书中所载古史的权威性，经书所载“古史”转化为古史学研究“史料”，至此，“六经皆史”论最终完成了它的现代转型。
“五四”后出现的“六经皆史料”论，成为此后中国史学变革的理论基础之一。胡适、钱玄同、顾颉刚等人发起的“古史辨”运动，就是要揭出“六经”所载“靠不住”的古史，他们通过对“六经”所载古史的考辨，揭示出“古史层累造成”的真相，正反映了新史家与传统经学家对经典研究的区别，将经书作为古史研究的材料，由其考见古代历史。顾颉刚说：“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。”他研究《易经》、《春秋》，“其中心思想是破坏《周易》原来的伏羲、神农的圣经地位，而恢复它原来的卜筮书的面貌；破坏《诗经》中文、武、周公的圣经地位，恢复它原来的乐歌面貌”。由此，他们否定“六经”所构造的古史系统的合法性。长期以来，人们迷信于儒家经典中记载的古史，尊信经书中构造的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的传统古史系统，“考信于六艺”、“折中于夫子”，对经典中记述的古史体系深信不疑，而“古史辨”运动中，新史家以“疑古”、“辨伪”、“考信”为职志，撕开经书“万世之至论”的神圣外衣，揭露出经典中“靠不住的上古史”，立志要“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”。顾颉刚提出研究古史要“打破”的四个观念，即打破经书所载的“民族一元”、“地域一统”、“神话人化”、“黄金古代”观念，即源于此。此后，“疑古史学”风起云涌，彻底扫荡了经学在史学界的余威，抹去了笼罩在古史上的经学神秘色彩，中国史学彻底摆脱了儒家经学意识的羁绊而走上独立发展之途。
第7篇：中国古代史论文范文
一、
两阶段论的形成
所谓两阶段论，即把古代奴隶制的社会划分为两个阶段，古代东方是早期的、不发达的奴隶制社会，古代希腊罗马是发达的奴隶制社会。它形成于30年代，是当时苏联史学界的一场大论争的产物。
在十月革命后的最初一些年代里，由于资产阶级史学理论、尤其是反动的循环论的影响，一些研究者试图折衷地将马列主义关于历史发展进程的概念同循环论的观点相调和，急于断定古代东方为封建社会。有的学者甚至“发现”，古代两河流域的乌鲁卡基那时期是封建关系解体的开始时期，汉谟拉比统治时的古巴比伦王国是封建官僚专制制度的国家，而新巴比伦王国则是大银行资本统治的时代①。因此，当20年代末苏联开始进行关于亚细亚生产方式问题大争论时，史学界对于古代世界尤其是东方国家的认性质问题，认识相当紊乱。
关于亚细亚生产方式问题的大争论(第一次大争论)主要在20年代末和30年代初进行，但持续到整个30年代，大体可分为三个阶段：
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① H．M．波斯托弗斯卡娅：《苏联对古代近东史的研究》(1917—1959年)，苏联科学院出版社，1961年，第77—78页。
1929—1932年为第一阶段。这是争论最剧烈的阶段。争论的焦点集中在东方社会是否是特殊的亚细亚生产方式的社会。当时，对于古代东方社会经济制度的性质问题，有三种说法：亚细亚生产方式说、封建制说和奴隶制说。奴隶制说是BB斯特鲁威提出来的。他原先也曾主张过古代东方亚细亚生产方式说和封建制说，后来经过对两河流域社会经济史文献的研究，于1932年在苏联国这物质文化史科学院所作的报告中，认为古代东方阶级压迫占统治地位的形式是奴隶制度，其主要支持者有 A．米舒林和B．阿甫基耶夫等。以上三说通过第一阶段的争论，亚细亚生产方式说被否定了，苏联史学界确立了以下观点：亚细亚生产方式不能看作是独立的、区别于奴隶制和封建社会的经济形态，否则就否认了人类历史发展的统一法则，承认东方社会发展的特殊道路。在这个阶段，两阶段论尚未出现。
1933—1936年为第二阶段，争论主要在古代东方封建制说和奴隶制说之间进行。封建制说的主要代表者H．M．尼科尔斯基、H．M．卢里叶和A．H．久梅涅夫等。主张奴隶制说的最活跃者仍为斯特鲁威。他在1933年作了题为《古代东方奴隶制社会的产生、发展和衰落问题》的报告，1934年发表了大学教材《古代东方史》，系统地阐明古代东方社会是奴隶制社会。1937年，《历史家——马克思主义者》杂志编辑部组织《古代东方史》一书讨论时，写道：“斯特鲁威关于古代东方社会奴隶制性质的基本原则，已经得到苏联专家压倒多数和承认和支持。”①通过第二阶段的争论，古代东方封建说也被基本否定了，奴隶制说开始得到公认。但是，主张古代东方是奴隶制社会的学者中也有分歧，斯特鲁威认为古代东方存在着发达的奴隶制，而米舒林和阿甫基耶夫则批评他没有区分古代东方和古典奴隶制社会的不同特点。米舒林在其为斯特鲁威《古代东方史》1934年版所写的前言中，首次提出了关于古代东方社会早期奴隶制性质的论点②。他说，“原始奴隶制形式”是古代东方国家奴隶制的典型形式，是“奴隶制的一种‘变形’，这种变形早在公社所有制尚未衰亡时就已开始形成；由于‘原始奴隶制形式’正好在东方国家中显得最富有生命力，于是阻碍了这种奴隶制变形的发展，使它不能达到古代奴隶制的更高形式”③。阿甫基耶夫也表达了类似的观点。于是，这个阶段开始出现了两阶段论。
1937—1939年为第三阶段，争论集中在古代东方是否是早期奴隶制社会的问题。争论中，关于古代东方早期奴隶制社会的观点有了发展，并渐居上风，斯特鲁威也表示赞同。他在其《古代东方史》1940年第二版中，把古代东方史解释为原始的奴隶制社历史，而把古代希腊罗马解释为古代世界发展的最高阶段。阿甫基耶夫谈到两阶段论形成的过程时说：“从1933年起，与斯特鲁威同时，其他的苏维埃历史学家在古代东方史的专著中也提出并证明了下面的一个原理：在古代东方各国，在氏族制度的废墟之上产生了奴隶制社会，但是
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① H．M．波斯托弗斯卡娅：《苏联对古代近东史的研究》(1917—1959年)，苏联科学院出版社，1961年，第105页。
② H．M．波斯托弗斯卡娅：《苏联对古代近东史的研究》(1917—1959年)，苏联科学院出版社，1961年，第1111—112页。
③ 转引自A．H．卡札玛诺娃《公元前六至四世纪克里特的奴隶制》，《奴隶制社会历史译文集》，三联书店，1955年，第150页。
这个社会里，奴隶制度并没有达到像在古希腊和罗马那样巨大的充分的发展。”①两阶段论在这个阶段获得了普遍的承认。
由此可见，关于奴隶制社会发展的两阶段论，是在第一次亚细亚生产方式问题的大争论中，在苏联史学界摒弃古代东方亚细亚生产方式说和封建制说的同时，逐渐形成的。它的形成，对当时苏联史学界批判反动的循环论，反对亚细亚社会特殊形态论，是有着一定积极意义的。但是，两阶段论把古代东方和古代希腊罗马奴隶制社会对立起来，说古代东方社会的发展极其缓慢、停滞和落后，这说明它仍然受着西欧中心论的影响。
关于两阶段论的形成问题，史学界有种说法，认为古代东方早期奴隶制社会的观点，是在1938年《苏联共产党(布)历史简明教程》出版后，斯特鲁威为适合斯大林关于五种生产方式的理论而“费尽苦心”想出来的②。还有一种说法，认为斯特鲁威是第一个提出古代东方社会结构并断定其为早期奴隶社会的人，甚至把关于五种基本社会经济形态的学说当作他的发明而大加宣扬③。
这两种说法都不符合两阶段论形成的实际过程。两阶段论的形成不是始于1938年之后，而是在这之前；最早提出古代东方早期奴隶制社会观点的是米舒林，斯特鲁威后来加以赞同并详加论证。后一说还歪曲了历史，因为人类社会发展的五种社会经济形态的理论是马克思和恩格斯首先确立，并为列宁所充分肯定的，怎么能归之于斯特鲁威的“发明”?首次明确肯定亚洲古代社会为奴隶制社会的，也不是斯特鲁威，而是恩格斯。恩格斯早在1887年就指出，在亚细亚古代，“阶级压迫的主要形式是奴隶制”④。
二、两类型论的产生
所谓两类型论，即把古代奴隶社会划分为古代东方和古代希腊罗马两种发展道路不同的类型。它产生于50年代，是针对两阶段论而提出来的。
从40年代到50年代初，在苏联世界古代历史的研究中，两阶段论占据了统治地位，但随着古代世界历史研究的深入，两阶段论的模式和愈来愈多的新发现的史料相唐突。于是在50年代，开始有人对两阶段论提出怀疑和批评。
批评首先来自30年代主张古代东方封建制说的一批学者，他们在亚细亚生产方式问题的第一次大争论中，曾先后表示放弃古代东方封建制说，而接受奴隶制说。然而，这个学派并未完全放弃其原有的学术倾向。“如果说，斯特鲁威学派主要集中研究和分析奴隶制的结
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① 阿甫基耶夫：《古代东方史》，三联书店1956年，第15页。
② 吴大琨：《关于亚细亚生产方式研究的几个问题》，《学术研究》1980年第1期。
③ 苏联大百科全书，第三版第24卷，1976年，第596页；B．H．尼基福罗夫：《东方和世界史》，转引自《世界历史》1979年第2期第17页。
④ 《马恩全集》第21卷第387页。
构，那么封建概念的拥护者则将其主要注意力用于研究处于公社形式中的自由农民经济。”①例如，尼科尔斯基这个被认为是古代东方封建说的最顽固的拥护者，在“表示信服1933—1936年讨论的基本结构的正确性，即关于古代东方奴隶占有制性质的原则”之后，把它的注意力集中于研究古代两河流域的租税、农村公社和公社土地占有制②。
50年代第一个提出两类型论观点的是卢里叶。他在30年代曾激烈反对古代东方奴隶制说，直到1939年仍认为古王国的埃及是不发达的封建社会。后来，他虽同意古代东方是奴隶社会，但并不同意两阶段论。他在1952年和1953年写的关于《世界通史》一、二卷大纲的评论中指出，古代东方和古代希腊罗马不是相互交替的发展阶段，而是两个并存的奴隶制社会类型③。
系统地论述两类型论的是久梅涅夫。他曾是古代东方奴隶制说的最初反对者之一。在放弃古代东方封建制说之后，他致力于研究楔形铭文，阐明两河流域南部对于劳动力的特殊剥削形式。1956年，久梅涅夫发表了《古代苏美尔的国家经济》一书，认为在苏美尔各国，奴隶制的剥削是对国内基本居民(自由民劳动者)的剥削交织在一起的，初步表达了两类型论的观点。次年，他发表《近东和古典世界》一文，全面阐述了两类型论。他认为，古代东方和古代希腊罗马在社会制度及命运上的差异，不能归结为发展阶段的先后，而是发展道路本身的不同。他说：“在古代东方和古典的奴隶占有制社会的历史上，我们看到的不是奴隶占有制的两个连续发展阶段，而是各具特点的两种奴隶占有制社会类型。”④久梅涅夫直到1959年6月去世之前，还撰写了几篇论文，重申并发展了这一观点⑤。
久梅涅夫的《近东和古典社会》发表之后，两类型论在苏联史学界产生了广泛的影响。如由苏俄教育部核准、B．H．狄雅可夫和C．H．科瓦廖夫主编的师范学院历史系教科书《古代世界史》，其1952和1956年版，均按两阶段论编写，但1962版却批评了两阶段论，而接受了两类型论。该版古代东方部分的前言中说：“在古代东方，奴隶制社会和国家具有某些专门的特点，这些特点同建立于希腊罗马领土上的古典奴隶制社会和国家，形成了对比。”⑥
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① ю．M．卡里斯亚查：《论亚细亚生产方式》，苏联《历史问题》1966年第2期第95—96页。
② 《苏联对古代近东史的研究》第104、112页；阿甫基耶夫：《苏联对古代东方史的研究》(1917—1957年)，《史学译丛》1958年第2期第23页。
③ 苏联《古代史通报》1952年第4期第172—173页，1953年第2期第233页。转引自苏联《历史问题》196年第11期第67页。
④ 久梅涅夫：《近东和古典社会》，译文载《史学译丛》1958年第2、3期。
⑤ и．д．阿姆辛《A．и．久梅涅地院士著作中的古代世界社会经济史》，载《古代世界社会经济史问题》一书，莫斯科——列宁格勒1963年版，第14—17页。
⑥ 狄雅柯夫、科瓦廖夫主编：《世界古代史》，莫斯科1962年版，第60、80页。
两类型论虽是50年代提出来的，实际可溯源到30年代。久梅涅夫早在30年代的手稿中，就涉及到后来两类型论的部分观点①。两类型论的主要代表人物，是30年代古代东方封建制说的拥护者。两类型论的提出，可以说是古代东方封建制说与奴隶制说两个学派长期调节器合的产物。它吸收了奴隶制说关于古代东方是奴隶制社会的基本主张，同时又保留了封建说关于自由农民是古代东方社会生产劳动主要承担者的观点。
应该承认，两类型论的提出，对于冲破两阶段论的陈旧历史模式，促使人们具体研究古代各国、尤其是古代东方各国的历史，有着一定的作用。但它又搞了一个新的历史模式，强调古代东方和古代希腊罗马奴隶制社会走着两条完全不同的发展道路，这实际是向历史的二元论、朝亚细亚社会特殊形态论倒退了一步。无怪乎在60年代关于亚细亚生产方式问题的第二次大争论中，苏联一些主张东方亚细亚生产方式说的学者，几乎一致抨击斯特鲁威而称赞久梅涅夫。我国主张古代东方封建说的同志，也肯定两类型论“不自觉地触及到了问题的本质——古代东方三是走着与古典世界大不相同的发展道路”②。
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① и．д．阿姆辛：《A．и．久梅涅地院士著作中的古代世界社会经济史》，载《古代世界社会经济史问题》一书，莫斯科一列宁格勒1963年版，第1417页。
② 张广志：《略论奴隶制的历史地位》，《四川大学学报》1980年第2期第62页。
转贴于 三、两阶段论和两类型论的异同
两阶段论和两类型论之间的主要分歧在哪里?
两阶段论认为，古代东方存在着双重的剥削形态：第一种是原始的家长制的剥削形态，其方式是由国家向农村公社的农民居民征收租税；第二种是奴隶制的剥削形态，这种形态是主导的、进步的，但它没有得到充分的发展，而大体上停留在家内奴隶制阶段。因此，古代东方社会是半奴隶制半家长制的社会，可称之为原始奴隶制社会，或早期奴隶制社会。而在古代希腊和罗马，奴隶制关系得到迅速的发展和充分的繁荣，因此，希腊罗马是奴隶制社会发展的高级阶段。古代东方和希腊罗马便分属前后相承的两个奴隶制社会。
两类型论认为，古代东方经济基础的特征是，除了剥削奴隶劳动外，同时也极广泛地剥削当地居民——农村公社成员的劳动。后者是国内基本生产者，他们遭受奴隶制国家和奴隶主贵族的剥削，其残酷程度不下于对奴隶的剥削，这就是所谓的“普遍奴隶制”①。他们和战俘奴隶融合为一个共同的阶级，其间没有鲜明的界限。而在古代希腊罗马，一开始便走着发展私人占有制田庄的道路，剥削战俘奴隶即所谓最纯粹形式的奴隶制占绝对优势，而奴隶和自由民之间有一条鸿沟。因此，古代东方和古代希腊罗马走的是完全不同的两条发展道路，是彼此相异的两种类型的奴隶制社会。
两阶段论和两类型论之间的差异，主要不在于对古代希腊罗马社会的分析，而在于对古代东方社会的分析。对古代东方社会的分析，关键又在于如何理解古代东方自由民劳动者(农村公社成员)的地位问题。两阶段论把对这种劳动者的剥削解释为原始的、家长的剥削，它虽接近于奴隶制的剥削，但并不等于是这种剥削。由于这种原始剥削形式的存在，使古代东方一直处于早期奴隶制社会阶段，而未发展到像希腊罗马那样的发达的奴隶制社会。两类型论认为奴隶制度之有别于其他剥削形式，不在于它的剥削对象的不同，而在于他们是怎样被剥削的。既然在古代东方，奴隶主对自由民劳动者的剥削不下于对奴隶的剥削，那么就应把这种剥削解释为奴隶制的剥削，将这种剥削制度称之为普遍奴隶制。希腊罗马则是剥削战俘奴隶的纯粹奴隶制。所以，两者的发展道路不同，奴隶制的类型不同。
然而，当我们进一步具体研究两阶段论和两类型论对古代东方和古代希腊罗马历史的叙述时，却发现它们在基本的方面却是一致或者接近的。例如：
在土地关系方面，双方都认为古代东方农村公社长期存在土地国有，而在希腊罗马，农村公社彻底瓦解，土地私有。斯特鲁威说，古代东方原始奴隶制社会与希腊罗马古典世界的区别，“主要表现在原始公社制度残迹与家长制关系成分的保留，表现在农村公社之长期存在及其发展缓慢而停滞的状态”②。阿甫基耶夫也说，古代东方社会制度最重要的突出特征，就是它长期地保存了古代的农村公社③。久梅涅夫也认为，古代东方国家“占有全部被灌溉土地的最高所有权，将这些土地的大部分直接作为国家田庄，即充作王室和寺庙的田庄，而只把承袭占有权留给公社”④。
在阶级关系方面，双方都认为古代东方纯粹奴隶制不发达，战俘奴隶数量少，直接生产者主要为农村公社成员。不过，斯特鲁威等认为农村公社成员只是实际处于奴隶的地位，而久梅涅夫则把他们看作是普遍奴隶制度下的奴隶。对于古代希腊罗马，双方都认为发达的奴隶制或纯粹奴隶制在这里占优势，基本生产者是战俘奴隶或纯粹的奴隶，自由民被排挤于生产劳动之外。
在政治制度方面，双方都认为古代东方从一开始就是东方专制制度，希腊罗马则是城邦共和制度。斯特鲁威说，古代东方“部落领袖的权力与奴隶占有制社会的执政者的权力结合起来，从而创立了古代阶级社会的原始专制制度”⑤。久梅涅夫也说：“在两河流域，氏族制度的瓦解以及阶级社会和国家的确立是在氏族贵族同专制政权作斗争的条件下进行的，随着专制制度的胜利，国家确立的过程也告完成。”而在希腊罗马，古典城邦共和国的国家制度“从来不加改变”。因此，久梅涅夫认为，古代东方“表现为东方专制制度形式上的上层
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① “ 普遍奴隶制”是借用马克思的话，见《马恩全集》第46卷第493，496页。其实，马克思使用“普遍奴隶制”只是一个比喻，说明在所有制的亚细亚形式(公社所有制)下，单个的人不有成为所有者，就好比被剥夺了财产的奴隶似的，并非说明东方奴隶制的特征。
② 斯特鲁威：《古代世界史选读》序言，见华东师大函授部编《世界史论文选辑》，1950年。
③ 阿甫基耶夫：《古代东方史》第4页。
④ 久梅涅夫：《近东和古典社会》。
⑤ 斯特鲁威：《奴隶占有制度崩溃与封建主义形成的问题》，《史学译丛》1957年第1期，第161页。
建筑”，“必然估发生与古典城邦截然不同的影响和不同的作用”①。
在思想文化方面，双方也都认为古代东方的文化受宗教束缚，较古代希腊罗马落后。阿甫基耶夫说：“东方的文化比起希腊罗马的文化也同样是较为原始的，……由于宗教魔法世界观在古代东方占着统治地位，所以在那里只产生了科学底最初萌芽。在希腊和罗马，我们看到了科学和那想摆脱宗教桎梏的世界观都有进一步的大发展”②。久梅涅夫也说，在古代东方各国，“除要实行肉体压迫外，还要实行精神压迫，麻痹群众的思想意识。因此，这里的思想体系的发展没有超出旨在提高和建立专制政体的神圣威望的宗教思辨范围”。而在希腊罗马，“要保证对奴隶的统治，单是实行直接的肉体压迫就够了：监工的鞭子排除了对奴隶的心理进行任何思想影响的必要性。这种情况解放了希腊哲学家的思想”③。
以上种种关于古代东方和希腊罗马古典社会的差别的原因何在?两阶段论和两类型论双方都首先而且主要归之于自然环境的不同。斯特鲁威认为，古代东方社会之所以和古典社会不同，是由于“主要的东方民族有以灌溉为其经济基础的缘故”。例如，“各公社加强团结以从事灌溉系统建设的必要性，在一定的生产力发展水平上，产生了那形成东方专制制度形式的政治上层建筑的前提”④。久梅涅夫也认为：“在河流文化的国家里，全部经济和社会生活的基础是必须建立要求所有居民全都参加的庞大灌溉系统的建设。”⑤看来，无论两阶段论或两类型论，都是主张自然条件决定论的。
通过对两阶段论和两类型论的一系列共同点的分析，不能不使我们联想到二三十年代的亚细亚社会特殊形态论。两阶段认和两类型论坚持人类社会五种基本经济形态的理论，坚持古代东方奴隶制社会性质的主张，这是和特殊形态论的观点根本对立的。但是，它们关于古代东方社会上述种种共同特点的看法，却和特殊形态论很相类似。
30年代的亚细亚社会特殊形态论者认为，从原始社会瓦解到近代殖民主义者入侵，东方的社会是一种独特的亚细亚生产方式的社会，这种社会主要具有以下特征：
第一，土地属于国家所有，还用一种永佃制度转佃给人民，地租采取一种赋税的形式；
第二，全国分成无数的公社，公社都是各自独立的小社会；
第三，国家和官吏是社会事业的承担者，水利的掌管者，统治着那些各自独立的小社会，专制政权便由此而形成。⑥
特殊形态论者也是自然环境决定论者。他们说，东方社会的地理条件在东方和西方之间划出一个分水岭，水是亚细亚社会的主要基石，因此亚细亚生产方式的社会也可称之为“水利社会”。
从水利灌溉事业之必需出发，导致古代东方农村公社长期存在、土地国有、东方专制制度，这些，无论是两阶段论或两类型论，都与特殊形态论相吻合。因而，30年代形成的两阶段论，虽然排斥了特殊形态论，但却不能真正从理论上和史实上驳倒特殊形态论；50年代提出的两类型论，尽管仍然认为古代东方是奴隶制社会，但朝特殊形态论倒退了一步。
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① 久梅涅夫：《近东和古典社会》。
② 阿甫基耶夫：《古代东方史》第9页。
③ 久梅涅夫：《近东和古典社会》。
④ 斯特鲁威：《古代世界史选读》序言，见华东师大函授部编《世界史论文选辑》，1950年。
⑤ 久梅涅夫：《近东和古典社会》。
⑥ 参见吕振羽《史前期中国社会研究》，三联书店，1961年，第8页。
四、关于古代东方的共同特点
从以上的比较可知，两阶段认和两类型论都认为古代东方社会具有和古典社会迥然不同的特点。这些特点即：农村公社长期存在，没有土地私有制，奴隶制(或纯粹奴隶制)不发达，东方专制制度，文化落后等。对这些所谓共同特点的具体分析，分别构成两阶段论和两类型论的基础。然而，历史事实却与这些“共同的特点”出入很大。
古代东方各国都长期保存农村公社，从而土地国有，没有出现土地私有现象吗?事实并非如此。农村公社是原始氏族公社晚期向阶级社会过渡时出现的社会基层组织。农村公社之内实行土地公有，农业和手工业结合，这种自给自足的经济统一体是比较牢固的。进入文明时代后，它继续残留到奴隶社会乃至封建社会中。世界上许多地区和国家，如印度、爪哇、俄国、爱尔兰、苏格兰、德国、瑞典等，农村公社的部分残迹一直保留到近代，直至被资本主义的发展所彻底摧毁。但是，农村公社毕竟“是从公有制到私有制、从原生形态到次生形态的过渡时期”①，它的基本特征是公有和私有并存的两重性。随着私有制的发展，公有制必然走向瓦解，只不过由于各国具体条件的差异，其瓦解的速度和程度有差别。如果认为古代东方各国农村公社都长期保存而不解体，那是片面的。相反，关于古代东方各国农村公社解体、土地私有的材料，日益大量地被发现。古代两河流域，早在公元前2600年左右，苏美尔就出现了土地买卖，拉格什之王恩克格尔用铜、大麦等购买了土地150布尔(1布尔合6．35公顷)计952．5公顷②。阿卡德王朝的国王玛尼什吐苏在四个地方买了八项土地，其中七项(一项数字缺漏)总计合3158公顷③。加喜特时期的文物“界碑”，在当时是国王对其臣民颁赐土地的凭证，拥有界碑的所有者都是世袭的大地产所有主④。这些都说明了农村
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① 马克思：《给维·拉·查苏里奇的复信和草稿》，《马克思恩格斯全集》第19卷第435页。
② G．A．巴尔吞《苏美尔和阿卡德的王室铭文》，转引自刘家和主编《世界上古史》，吉林人民出版社，1979年，第93页。
③ 贾可诺夫：《苏美尔》第71—79页，转引自刘家和主编《世界上古史》，吉林人民出版社，1979年，第100页。
④ 《世界上古史纲》编写组：《世界上古史纲》上册，人民出版社，1979年，第190页。
公社土地公有制的被破坏和土地私有制的发展。到古巴比伦王国，村社份地基本上已是私有土地。两河流域奴隶主制订的一系列法典，都有严格保护土地私有制的条文。乌尔第三王朝《乌尔纳姆法典》新发现的一条断片，就是处罚非法占有他人田地的①。在埃及历史上，买卖土地的最早记录是《梅腾自传铭文》，其中先后两次提到梅腾“他用酬金从许多尼苏提乌(国王的人)那里获得二百斯塔耕地”②。用酬金获得，即购买之意。被两阶段论和两类型论作为土地国有典型的古代印度，也不乏有关农村公社瓦解和土地和私有的材料。《乔达摩法经》曾提到：“人通过继承、购买、分配、侵占或发现成为所有者。”③《政事论》中也有关于买卖土地的记载：“亲属、邻居、富人应依次购土地和其它财产。”④印度孔雀帝国时期，作为份地归各家耕种的农村公社土地，可以继承、出卖，自然基本上已是私有财产了。
古代东方的奴隶制主要是原始的家内奴隶制或所谓普遍奴隶制吗?事实上也并非如此。奴隶制产生于原始社会末期，进入文明时期后发展为占有统治地位的生产方式，古代各国皆然。奴隶制关系在各国也都有一个逐步发展的过程。由于各国各地区的具体历史条件和自然条件之不同，奴隶制的剥削方式往往表现出这样或那样的特点，如有完全被剥夺财产、不能组织家庭、由奴隶主配给口粮衣物的所谓“纯粹的”奴隶，也有可领取份地、组织家庭及掌握少量财产的希洛特式的奴隶。但是，在生产力发展的基础上，奴隶数量大量增加(来源于战争俘虏、债务奴役和海盗掠夺等)，奴隶劳动日益深入各个生产领域，居于支配的主导的地位，却是带有普遍性的规律。两河流域的苏美尔时期，即苏美尔奴隶制城邦全盛时代，各城邦大都已经形成了奴隶制大经济。拉格什在乌鲁卡基那改革前夕，据и．М．贾可诺夫的估计，自由民人数与奴隶人数之比为3：1，而在神庙经济范围，则自由民与奴隶约为2比1，成年男子人数之比，则自由民与奴隶相近，神庙经济中的奴隶超过自由民⑤。乌尔第三王朝时期，奴隶制有了新的发展，出现了大规模王家经济系统的奴隶制农牧场和手工业作坊。古巴比伦王国也有比较发达的奴隶制经济，而亚述帝国则出现了空前规模的战俘出身的农业奴隶。在古代埃及，陆续发现大量关于战俘奴隶和奴隶制田庄、作坊的材料。如古王王国斯巴弗鲁曾“击破尼西人的境土，获男女俘虏七千，大小牲畜二十万头”⑥。新王国第十八王朝国王阿蒙霍特普二世一次远征叙利亚，即俘虏十万一千多人为奴隶⑦。由于获得大量的战俘奴隶，新王国时期的奴隶制获得空前发展，奴隶劳动应用于许多生产部门，特别是农业。印度的孔雀帝国时代，奴隶劳动不仅用作家内仆役，而且大量用于农业、畜牧业和酿酒、
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① 《世界上古史纲》编写组编《世界上古史纲》上册，人民出版社，1979年，第175页。
② 《古代东方史文选》，莫斯科1963年版，第27页。
③ 《世界上古史纲》编写组：《世界上古史纲》上册，人民出版社，1979年，第401页。
④ 《世界通史资料选辑》上古部分，商务印书馆，1964年，第214页。
⑤ 贾可诺夫：《古代两河流域的社会国家制度》第37页，转引自《世界上古史纲》上册，第160页。
⑥ 日知选译：《古代埃及与古代两河流域》第8页。
⑦ 《古代东方史文选》，莫斯科1963年版，第98—99页。
榨油、纺织、建筑、采矿等。史料表明，印度同样有使用大批奴隶的私人奴隶制大田庄，其中的一个稻田农庄，面积达一千迦梨沙(一迦梨沙近似一英亩)①。
古代东方一开始就是君主专制，而希腊罗马始终是城邦共和政体吗?非尽然。在两河流域，约当公元前3500年左右，开始出现了一些苏美尔城市国家，即奴隶制城邦。城邦的首脑EN，尚不是国王，而是执政，此外还有人民大会和长老议事会。因此这些城邦最初并不是专制主义国家，而是贵族共和国。有的城邦如乌鲁克，在战争与和平问题上最后起决定作用的是由人公民男子组成的人民大会，因此可能接近于奴隶民主共和国②。苏美尔城邦的历史长达约千年，经阿卡德王国的过渡阶段，到乌尔第三王朝才确立中央集权的统治，原来的城邦成为地方单位。在埃及，古王国之前有长达数百年之久的“州”(城邦)的历史阶段，这个阶段也并存在什么东方专制主义，贵族统治是基本的政治形式，直到古王国时才开始出现了中央集权的君主政治。在北部印度，公元前六至四世纪，有二十多个大大小小的城邦，其中大的有十六个。小邦大多是共和国，和希腊城邦很相类似，其余为君主国，可能也是由小的共和国发展而来③。同样，希腊罗马也经历了由城邦发展到帝国、由共和制发展到君主专制的过程。马其顿统治时的希腊、恺撒独裁后的罗马，都是专制制度。因此，专制主义并不一定产生在东方，城邦共和制度也不一定限于希腊罗马。地域概念和政权形式这两者之间，并没有必然的联系。列宁说，最初出现的奴隶制国家，“是在比现在狭小得多的地理范围内形成起来的”④。两河流域的城市国家，埃及的“州”，或者希腊罗马的城邦等，就是这样的国家。最初的奴隶制国家机器，是由原始社会末期的军事民主制的机构脱胎演变而来，因而往往保留着军事民主制的残余，表现为自由民内部程度不同地存在着原始民主制的色彩，政权形式具有共和制的特征。后来，随着奴隶主对外征服扩张，随着奴隶制经济的发展，阶级斗争日益尖锐，奴隶主阶级逐步抛弃各种形式的民主外衣，采取赤裸裸的奴隶主君主专制。如果仅把专制制度当作古代东方的特征，而城邦共和制度当作希腊罗马的特征。岂不是截去了两河流域等几百年甚至上千年的城邦历史，砍掉了希腊罗马数百年之久的帝制时期!
至于古代东方的文化，是否如两阶段论和两类型论所说的那样“原始”、“落后”，科学知识仅有“最初萌芽”?回答也是否定的。我们知道，人类最早的太阳历产生于埃及，太阴历产生于两河流域，零的符号最早出现在印度，字母文字最早出现在腓尼基。无论在数学、天文学、医学等科学领域，古代东方都有着巨大的成就，对世界文明宝库作出了杰出的贡献。在文学方面，两河流域有可与希腊罗马史诗相媲美的长篇叙事史诗《吉尔伽美什》，印度的大型诗篇《腊玛延那》和《玛哈帕腊达》更是闻名于世。
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① E．B．考埃尔主编《佛本生经》第4卷第175页，转引自《世界上古史纲》上册，第405页。
② 据史诗《吉尔伽美什与阿伽》，译文见《世界通史资料选辑》上古部分，第31—37页。
③ 参见《古代印度和印度文明》，伦敦1951年版，第88—93页。该书英文版译自法文。
④ 《列宁选集》第4卷第48页。
虽然，古代东方有些国家的思想文化受宗教的影响较大，但也不是没有出现“想摆脱宗教桎梏的世界观”。就说宗教势力特别强大的古印度吧，其列国时代的奴隶制城邦国家，曾出现过如同雅典古典时期那样的百家争鸣的文化繁荣局面，有所谓六大师、六十二见或九十六种外道(学派或教派)。其中，顺世论哲学主张世界由地、水、风、火四大元素组成。该学派用物质来解释人的形成和意识的存在，否定了一切宗教和唯心论哲学所主张的灵魂独立存在等谬论，从而根本上打击了宗教的造业轮回、因果报应等说教，反映了人民大众的世界观。它和婆罗门教、佛教等唯心论宗教哲学是根本对立的。而在希腊和罗马，奴隶主对奴隶也并不限于肉体压迫，同样要利用各种不同的形式(包括宗教)实行精神压迫，麻痹奴隶们的思想意识，以维护其统治。罗马帝国的皇帝把基督教变为国教，就是一个例子。
两阶段论和两类型论还以大河流域的水利灌溉为出发点，把古代东方与希腊罗马区别、对立起来。可是，他们所谓的古代东方的范围，却不仅包括大河流域，而且把大片非大河流域地区包括了进去。他们所谓的由于灌溉事业所需而产生的专制制度，也出现在非大河流域的希腊罗马；而类似希腊罗马那样的城邦共和国，也在尼罗河、幼发拉底河和底格里斯河以及恒河和印度河等大河流域的文明初期出现过①，其经历的时期甚至比希腊罗马的城邦更长久。他们所谓的大河流域地区公社长存、土地国有、奴隶制(或纯粹奴隶制)不发展等特点，正为日益增多的史料所否定。可见，以地理条件决定论来区别古代东方和古典世界，是行不通的。
古代世界各国奴隶制社会，遵循着奴隶制生产方式的基本经济规律，经历了产生、发展、繁荣和衰亡的过程，各自表现出自己的特点。虽然其中的某些地区和国家，在发展过程中会在这样那样的方面出现相似之处，但在整个所谓古代东方，并不具有两阶段论和两类型论所认定的为早期奴隶制或东方类型奴隶制社会的那些共同特点。古代东方地区的农村公社已经逐步解体，土地私有制出现了而且有了发展，奴隶的劳动不但使用于奴隶主的家务，而且日益广泛地使用于各个生产领域，包括使用于私人大田庄。古代东方许多地区在专制主义形成之前，也有或长或短的城邦共和时代，其文化并不都具有宗教神学色彩。因此，如果像两阶段论和两类型论那样，把古代东方看作是和古典世界前后相承的两个阶段，或发展道路不同的两种类型，显然不符合历史的本来面目。
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① 近来有些研究者认为，古代中国也同样存在着城邦共和制度，如林志纯《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》，《历史研究》1980年第3期。
五、关于古代世界的二分法
两阶段论和两类型论在分析古代世界历史时，采用的都是“二分法”，即把古代世界分为古代东方和古代希腊罗马，或则作为两个阶段，或则作为两种类型。
古代世界的二分法，是西欧和俄国史学的传统。
把世界划分为东方和西方，渊源于古代希腊罗马时代。希腊人首先把自己作为西方的代表者，而与东方相对称。最初，希腊人所说的东方，仅指波斯，后扩展到所有位于希腊以东的地区。罗马人沿用东方、西言的术语，拉丁文"Oriens”，意为“日出处”，转义为“东方”；与它相对称的"Occidens"，意为“日没处”，转义为“西方”①。对罗马人来说，东方是指所有位于意大利以东的地区，其中包括希腊。此后，东方与西方的术语便渐具有约定俗成的意义。西方通常指欧洲，但主要是指西欧；东方通常指亚洲和北非，但有时也将东欧包括进去。
到了近代，随着西欧资本主义的发展和殖民主义掠夺的加强。，资产阶级的思想家、历史家为适应殖民主义的需要，把西欧说成是世界的中心，人类命运的主宰，而东方则被说成是一贯落后、停滞、野蛮，理应受西方殖民主义的统治。于是，对他们说来，历史就是解释两个仿佛根本冲突的文明——先进的西方和落后的、自身无能发展的东方。他们从资产阶级的阶级偏见出发，只看到当时亚非地区尚处于前资本主义阶段的落后的一面，而故意抹煞这些地区和国家的古代先进文明，因此，对他们来说，“只是从希腊人和罗马人起，才开始了真正的历史”②。显然易见，西欧资产阶级的世界二分法的核心，是西欧中心论。黑格尔正是从西欧中心论出嫁，把世界历史划分为四种王国：东方的，希腊的，罗马的，日尔曼的。在黑格尔那里，古代世界被分为二个部分：东方和希腊罗马。
十月革命前，俄国的资产阶级学者也是把古代世界二分为古代东方和希腊罗马世界。俄罗斯东方学的奠基人和主要代表BA图拉耶夫1913年著有《古代东方史》大学教程，把古代东方史的编年范围一直叙述到“希腊化时代”的后期。
十月革命后，苏联历史学家继承了西欧和俄国的这种传统，不过把古代东方的范围逐步扩大了。西方的史学传统中，古代东方史主要指近东各国古代，即所谓“古典东方”的历史，印度和中国古代史一般不包括在内。苏联的历史学家开始把印度和中国纳入古代东方国家范围之内。几十年来，尽管古代世界各国历史的研究不断深入和扩展，他们则只是将古代东方所包括的地理范围，由小亚扩至外高加索，由伊朗扩至中亚，由印度扩至中国，希腊罗马以外的古代世界几乎都被囊括进古代东方的地域概念之内，从两阶段论到两类型论，从亚细亚生产方式问题的第一次大争论到第二次大争论，都丝毫未能触动这种二分法。1979年苏联出版的大学教材《古代东方史》，其序言中仍然把古代世界分为古代东方和古典世界两大部分，并且继续认为古代东方国家历史发展缓慢，经济停滞不前，劳动分工不深入，奴隶制关系深度和广度不及希腊罗马等，基本上还是两阶段论的观点。
需要指出的是，两阶段论和两类型论本来是继承西欧和俄国关于古代世界二分法的传
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① 大不列颠百科全书，第十五版第19卷，1978年，第174页。
② 德国赫尔达(1744—1800年)的观点，见《国外社会科学著作提要》1980年第2期第157页。
统，但其首倡者却力图指导它们说成是马克思的主张，甚至认为是马克思学说科学体系的组成部分。其根据之一是，马克思在《政治经济学批判》导言中，曾提到亚细亚生产方式和古代生产方式。他们认为，亚细亚生产方式的社会即古代东方奴隶制社会。其实，马克思在这里是把亚细亚生产方式和古代生产方式，看作如同封建的资产阶级的生产方式那样，是社会经济形态先后演进的二个时代，而不是把它们看作是奴隶制社会的先后两个阶段，或并列的两种类型。马克思所说的亚细亚生产方式，是他在探索人类历史发展规律的过程中，对原始社会的一种表述①，其中心内容是所有制的亚细亚形式，即农村公社公有制。它不中一个地域性概念，而是“一切文明民族的历史初期都有过的”②。因此，把马克思提到的亚细亚生产方式看作是古代东方奴隶制社会，未必符合马克思的原意。两阶段论和两类型论的根据之二是，马克思曾在一些著作中谈到过东方社会土地国有、农村公社、专制主义等特点。他们认为，这些特点也就是古代东方早期奴隶社会或奴隶制社会东方类型的特点。然而，这些特点，马克思主要是从东方封建社会归纳出来的。后来随着研究的深入，马克思对它们是否是东方社会的特点，或则产生怀疑，或则予以否定③。例如，马克思在1853年6月2日给恩格斯的信中说，不存在土地私有制，“是了解东方天国的一把真正的钥匙”。但在同月十四日给恩格斯的信中，对印度的土地国有制已持怀疑态度，认为在印度克里什纳以南的山区，“似乎确实存在土地私有制”。而在70年代末和80年代初，马克思在《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》中，多次提到印度有私人土地所有制，事实上否定了印度的土地国有制④。因此，把上述特点说成是马克思的一贯主张，是缺乏根据的。
我们在前面讲到，两阶段论和两类型论不赞同特殊形态论，却又在一系列观点上和它相雷同，这是为什么?究其原因，就在于它们都采用西欧和俄国史学的古代世界二分法的传统，并把马克思说的亚细亚生产方式和古代东方等同起来，把马克思后来自己已经怀疑或者予以否定的关于东方社会的一些提法当作古代东方社会固有的、不变的特点，加之于除希腊罗马以外的古代世界各国。不同的是，特殊形态论将东方社会从整个人类历史发展的客观规律中分割出来，认定它是既不同于奴隶制，也不同于封建制的特殊的亚细亚形态的社会；两阶段论则把所谓亚细亚社会的特点，当作古代东方早期奴隶制社会的特点，两类型论也只不过把它解释为东方类型的奴隶制社会的特点。所以，两阶段论和两类型论不可能真正摆脱特殊形态论的影响，因而也就不可能从根本上战胜它。
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① 参见詹义康《从历史发展阶段的三种提法看亚细亚生产方式》，《争鸣》1981年第1期。
② 《马克思恩格斯全集》第23卷第94页。
③ 参见马克尧《学习马克思恩格斯论东方古代社会的几点看法》，《北京大学学报》1978年第2期。
④ 《马恩全集》第28卷第256，272页；马克思：《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》，人民出版社，第35—36页。
当前国内外有关亚细亚生产方式问题的争论中，一些人的基本观点和二三十年代的特殊形态论相同。有的人则走得更远，如意大利梅洛蒂教授加进了一个马克思没有提到过的新成分——实行所谓“普遍农奴制”的“官僚集体主义”。他认为在一些所谓亚细亚或半亚细亚生产方式的社会，如俄国、中国、埃及等，只有经过“官僚集体主义”，才能进入社会主义，并把我国的社会主义制度污蔑为“官僚集体主义”制度①。在这种情况下，我们有必要从古代世界历史的二分法传统，从两阶段论和两类型论的束缚中，彻底解脱出来，在马克思主义基本原理指导下，进一步加强古代世界各国各地区历史特点的具体研究，并进行实事求是的比较，以尽可能得以符合历史发展客观规律的、而不是先验的结论，这样，才能有力地用历史事实来反驳特殊形态论。
同时，世界古代历史研究工作的继续深入，也要求打破二分法的传统，从两阶段论和两类型论的束缚中解脱出来。因为，随着考古发掘和古文字释读的新发展，一些过去很少甚至未为人所知的古代文明，例如欧洲的克里特—迈锡尼文化，非洲的麦洛埃文化，西亚的埃勃拉古国，美洲的玛雅文化等，正逐渐为人们所认识。由于大量新的史料的发现和研究，一些过去认为是正确的结论，如古代东方社会公社长存、土地国有等特点，已被人们所怀疑和否定。在这种情况下，如果继续采用二分法，将古代世界分割为古代东方和古典社会两个部分，再套上两个阶段或两种类型的模式，那就会削足适履，有碍于世界古代历史科学的进步。
第8篇：中国古代史论文范文
[关键词]中国古代；书画类；艺术史；文献学
我国古代书画所展现的世界是丰富而广阔的，它在向世人描绘中华民族的悠久历史，包括历代人们的经济、传统、生活、信仰、审美、社会活动和世界观等，这是生动、形象的实物资料。而文献学作为一种基础研究方法，将其应用于中国古代书画类史进行研究，是对原本庞杂的历史资料以某种条理性的方式将相关内容进行梳理、归类和规范，并通过缜密、严谨的逻辑来真实还原书画类历史事实。然而，研究中国古代书画类文献学的深度和广度较之研究文史哲学科相比尚存在一定距离，其研究现状不容乐观。
一、中国古代书画类文献的研究现状分析
1、古代书画类文献研究滞后
文献学作为一门综合性强的大学科已经日臻发展成熟，在研究中国文史上占据着举足轻重的地位。但是对于中国传统文化的一大分支——古代书画类文献研究而言，其深度和广度均远远滞后于文献学学科的发展。由于古代书画类文献学科建立的年限较短，加之相关传统书画文献尚未经过精细的整理，导致目前为止在学术研究上存在诸多空白点。此外，涉及书画论的校勘学系统、版本学的全面研究极为鲜见，从事古代书画研究的学者（尤其是青年学者），其文献学术功底不足，也在一定程度上导致了中国古代书画类文献研究的滞后。
2、对古代书画类文献分类整理的学术力量不足
《四库全书》的子部艺术类是历代收录中国绘画论著最为齐整的一部著作，其中收录了从南朝到清代共计四十六种关于书画、篆刻、琴谱、杂技的文献，这与当今我们普遍认为的艺术概念较为相近，但是古代对艺术概念的理解仍与今人存在一定差异。以今人的角度而言，所指的艺术范畴分布于经史子集各部文献之中。虽然诸多学者对关于艺术类文献进行了细致研究并取得了重大成效，但是由于其欠缺充足的学术力量作为支撑，导致这些学者对书画类文献没有进行针对性地校勘、注释和分类整理。
3、对古代书画类文献研究欠缺前沿学术价值的深度专研
以中国古代艺术史的研究为视角，有史以来众多学者仅仅关注于如“南北宋”说、“气韵生动”论、《历代名画记》等具有典型代表意义的观念、论著的研究，停留在从文化史、校勘学、版本学的角度对具有里程碑意义的书画文献进行剖析，而对古代书画类文献的前沿学术价值研究的深度不足，尚存在较大的研究空间。例如，就书画学理而言，其古籍题跋的研究和整理本应纳入艺术史的研究范围，此项研究涉及到画论文本内容、有关版本的优劣、校勘的精粗、书林掌故、书籍流传等，但是时至今日艺术史学界仍未对书画类古籍上的题跋进行系统性研究，所以也就无法为解决中国古代书画史上具有争议性的一些问题提供可靠的理论依据。因此，笔者建议研究学者们应将对于艺术类古籍题跋的研究作为一项日后最具创新价值的研究工作之一进行开展。
二、中国古代书画类文献的研究特色
1、古代书画类文献不以独立形式出现
中国古代书画类文献是与书画类历史研究最为密切的文献资料，但是它不以独立形式而存在，通常情况下，与书画论、书画品以及书画录一同出现。中国最早的独立书画类文献是顾恺之的《魏晋胜流画赞》、《论画》，这是关于绘画技法和绘画评价的文献。在中国古代书画史上，出现了三部具有代表性的著作，分别为唐张彦远的《历代名画记》、宋郭若虚的《图画见闻志》和宋邓椿的《画继》，它们的相继出现对于研究中国古代书画类文献具有重要贡献，同时文献中记载的相关内容对于研究唐宋朝代的书画状况和发展提供了弥足珍贵的资料。
2、古代书画类文献没有明确划分界限
中国古书画文献将论、评、史相融会贯通，没有形成明确的划分界限和标准，所以，我们在研究古代书画类文献时应有侧重地对其划分。如从理论高度研究书画类文献，探寻有关古代书画本质问题时，应着重研究书画理论文献，最为典型的文献范例为刘宋时期宗炳的《画山水叙》，这部文献以美学和哲学视角对中国山水画进行了的论述。
3、古书画类文献不含批评类文献
中国古书画文献中没有特别指向书画批评的文献，大多数文献涉及品、赞、评、断、谱、题跋、随笔、议、录、记等，如张怀瓘《画断》、谢赫《古画品录》等。此外，古代书画类文献还涵盖书画创作技法、要诀、材料工具配备等内容，如北宋韩拙的《山水纯全集》、元黄公望的《写山水诀》等。
三、结论
第9篇：中国古代史论文范文
关键词：古代音乐史；乐律；考古；文献学
中图分类号：J609 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）24-0114-02
对于古代音乐分析书籍，最全面的要属杨荫浏先生的《中国古代音乐史稿》，这篇文章描述了各个历史时期中国人民创造音乐文化的累累成果，对整个音乐变化有深度的研究分析和探讨，为学习音乐之人，提供很好的参考研究资料。但是对于古代音乐的理解，不能只停留在几部书上，应当对整个音乐文化，仔细阅读思考，用自己的思维总结概括，对音乐的学习必须学会独立思考。研究音乐要从本质上入手，只有从本质研究问题，才能更深层次的了解，并能掌握其发展命脉。比如，乐学律学方面的知识，通过对唐宋以降对于民间俗乐的极大关注表现出来。
一、考古学的最新成果
近十年来，音乐考古学主要围绕学科的规范、资料的收集、方法论的探讨以及新的表现形式的发展等问题，学科建设进入稳定的“深研”期。教育机构逐渐加强对古典音乐的重视。目前，对于古代音乐史的研究成果主要体现在 “一本教材”、“一个中心”、“三种方法”、“一套编钟”、“一个乐团”。对音乐进行全面的分析，对古代各种音乐表现形式，加以详尽的概括。通过对本书的阅读，从中我们可以发现首次提出了“表层、中层、深层”的渐进研究方法。“一套编钟”是指河南淅川下寺2号楚墓王孙诰编钟。“一个乐团”即华夏古乐团。
杨荫浏先生的《中国古代音乐史稿》一书也是重要一部著作之一，内容的描写上，理论性知识更多，通过对理论知识的研究和实际古代音乐的各种表象形式，将其概括的很详细。我们可以说这本书有着转向唯物史观的历史性成就，对未来音乐的发展有深远影响。其中表达的中心思想是不能忽视的，主要是以丰赡的资料、亢分的篇幅描述了各个历史时期中国人民创造音乐文化的累累成果。要想学好音乐，必须将这两本书吃透，对古代音乐发展有了解，如果研究一项艺术，不知道其发展根源，那么即使得到成绩，也不能显示纯粹的艺术。所以，学习音乐，首要任务就是了解音乐发展史，解读古代音乐史。
二、中国古代律学与乐学的新总结
围绕京房六十律是否依据“卦气说”的《易》学象数模式所创立而展开的辩论，这是最早的关于音乐律学的古代书籍，对此书要想深入了解，不但要有专业的音乐知识，还要有对古汉字理解能力，因为此书为古书。上海音乐学院教授陈应时先生撰文为《“京房六十律”申辩》，通过专业的知识，指出京房六十律没有附会八卦之说，将传统的错误观念及时纠正，为音乐史开拓一片全新天地，对其真实一面的展现有不可磨灭的作用，将会影响整个世纪。值得我们欣慰的是《黄钟》在2006年第l期发表了星海音乐学院教授赵宋光先生的《邦境语五十冬》一文，又带来不小的风波，再一次指明应当科学的研究音乐。
《邦境语五十冬》谈到的内容很多，对古代音乐有整体概括，主要谈到了我国的五声调式、民族和声与西方和声体系和律学体系的不同。提出学习音乐不能只顾着西方音乐，要学习中国古代音乐，希望能建立民族旋律学科，将乡土音乐文化引进小学课堂。中国古代是五声音阶，而现代是多元化音阶，五声和七声都是现代音阶的一种，已经发展到爵士、布鲁斯等。虽然有这么多音律，但是古代音律非常重要。
2007年，中央音乐学院出版社出版了中国艺术研究院博士生导师李玫研究员的专著《东西方乐律学研究及发展历程》，这本著作是近年来不可多得的关于中国音乐的书籍，全面系统的概括了音乐理论知识，为后代人学习音乐提供重要研究资料。该书的主要内容是对当今律学研究提供研究方法，从本质上研究音乐，进而才能更好的解决各种问题。还介绍了律学研究的历史发展，涉及到很多国家，包括印度、阿拉伯、欧洲以及中国的律学研究现状进行了系统归纳，理清音乐发展系统。原本音乐的发展是非常复杂的历程，如果没有足够的知识很难将其概括，必须投入大量心血对其研究。2007年武汉音乐学院学报《黄钟》第2期刊发了天津音乐学院郭树群教授的文章《朱载培与“东方式的文艺复兴’’》，为今天进一步研究古代乐律学的深层学术问题指出了方向，需要我们重视的是其中心含义，文章认为朱载培是东方文艺复兴呼唤出来的“文化大师”，丝毫不逊色于西方文艺复兴的巨星，二者之间没有可比性，不同的文化背景创作不同的音乐，每个时代的音乐都在进步，或者说每个时代有不一样的东西产生，只要满足人们心理需求就是好的音乐，各自有各自特点，表现其文化背景下的优越性就是好音乐，这是其他事物无法替代的，进一步明确了朱载培的学术贡献。
三、对古代乐器的重要研究
古代乐器和音乐有密不可分的关系，二者是互相制约的，对音乐创作上，有直接联系，乐器是将音乐表现的直接载体，只有通过乐器各种音色才能发挥其最大优势，给人带来享受。古代乐器是音乐考古学的重要分支，涉及方面比较广泛，其中主要包括经济、地理、政治、历史、文学、科技等诸多学科，从各个方面表达出音乐。同考古学中的其他分支一样，必须整理一套属于音乐的研究方法，否则会没有头绪，将简单问题复杂化，不利于深入研究与探讨。其研究方法要遵循“历史第一”的观点，尊重历史，还原历史的真实性是关键，只有真实的古代音乐才能认清为什么产生这样的发展史。在实践研究中要科学地运用与之相应的原则、方法。我们知道由于古代乐器的研究对象主要为考占所挖掘的实物，然而古董与当时的社会背景有联系，不能脱离生产力发展水平、政治制度演变及文学作品的表现同步的考证原则。
古代乐器主要有琵琶、古筝、古琴、箫、羌笛等，不能忽视其制作材料，由于古代生产能力低下，主要是用、竹、木等制作。但是随着人类不断进步发展，社会生产力不断发展，乐器制作也越来越高级别。春秋战国时期铁器水平提高，代表乐器是笛子。秦汉时期出现了排箫、羌笛、琵琶等乐器。唐代 长安城是世界经济文化交流中心之一当时人们生活很幸福，文化出现空前绝后的繁荣，人们可以精心享受舒适的生活，然而幸福生活能给人们带来最大的精神享受就是音乐，此时的音乐是一个转型期，也是最繁荣的时期，经过研究发现，随着外来音乐的融人，乐器品种多达三百种。 如今吉他被称为乐器中的王子，有六根弦，虽然不是发源于中国，但是唐朝已经出现中国式的弦乐器，一种是奚筝，有七条弦，一种是奚琴，有两条弦，均用竹片擦弦。这种音乐听起来，声音非常悦耳，从古代文学记载，对音乐带来的感觉上就能表现出来。宋代乐器改制较多，此时的奚琴改为嵇琴，将弦乐器提升一个台阶。接下来是元代承金制，带有明显的元代标志的有马尾胡琴、三弦、唢呐、火不思、云墩等，这个时期的弦乐器已经盛行，成为当下流行元素，普遍被人们接受，无论是阶级高的官僚主义还是农民都能接触到，也可以称作为民间乐器。而明清两代主要是以戏曲伴奏乐器为主，主要有笛子、唢呐、笙、琵琶、阮、锣、鼓，胡琴也细分为京胡、板胡、马头琴、高胡等。古代乐器非常多，种类复杂，必须通过各种渠道，只要与音乐有关联的知识，必须加以总结，进而加快发展当代音乐。
四、近十年来中国古代音乐史史料研究概况
近十年来，我国古代史史料研究呈现出研究的多元化和多样化，还原音乐本色，提供研究人员更广的研究范围，不能停留在传统研究方向上，必须加宽研究范围，更理性看待音乐。
《音乐研究》2002年第4期刊载了赵维平教授的论文《亚洲的音乐史料及其历史研究状况》，从标题就能看出主要概述的是整个亚洲音乐文化，其主要涉及的地区有朝鲜、越南、日本，铜锣文化圈的东南亚。需要重视的是还将伊斯兰文化圈的西亚地区的考古资料进行了概述，由此可见其重要性。《中国音乐学》2004年第2期上发表了孟凡玉先生的文章《音乐史料考察》，是重要言论之一，给音乐爱好者带来更好的东。在文章中，从清代康雍乾时期的“大百科全书”《红楼梦》中丰富的戏曲、歌舞、器乐音乐人手。运用科学理论知识对相关内容讲解，解说其中的联系，其作用是不容忽视的，无论是现在还是今后，都能很好的表现音乐艺术魅力。罗素曾经说过，人一生必须要学的两件东西，一件是音乐，一件是体操，由此可以看出音乐的重要性，无论是哪个朝代都需要。
首都师范大学历史系博士后刘玉瑁在2007年《中国音乐学》第2期上发表了论文《及其体现的音乐文献学方法》，对王福利博士撰写的《辽元三史乐志研究》进行了全面评述。研究古典音乐存在的意义，并且对那个时代的现状有更深入研究，表现了音乐魅力，使专业人士看到音乐原始模样，使人们为曾经有这样美好的纯粹音乐感到骄傲。《音乐研究》在2010年第3期刊载了王小盾教授和王皓先生的论文《论道藏中的音乐史料》，是音乐史进入另一个领域，进入前人没有尝试过的研究领域，用全新理念解释相关古代音乐，文中对明代万历永乐四年的“明道藏”做了深入研究，对于“仙歌、音诵、道赞”等进行了考证，需要引起足够重视的是对音乐的分类要客观，不能凭借主观对其研究，所以，对道教音乐的成熟提出了三个发展阶段。
2010年《中央音乐学院学报》第l期刊发了洛秦教授的论文《宋代音乐研究的特征分析与反思(上)》，涉及数学观念，当音乐发展一定阶段已经不再是音乐，而是对数的研究，其中存在的关系，可以通过各种数学公式表现出来，有很强的逻辑性。这篇文章是从统计学和史料学上对宋代音乐研究之全新再研究的力作，对于音乐研究是非常重要的。
五、总结
通过本文的论述，使我们清楚的了解到我国古代音乐的重要性，要想学好音乐，必须深入研究古代原始音乐的形成，对其整个发展过程以及状况有所了解。文学作品中留下了大量的古代音乐、古代乐器的痕迹，通过各种渠道研究与音乐有关联的知识。要全方位了解音乐，比如西周“五声、六律、十二宫、旋相为官也”，完成了十二律和七声音阶。只有深入专研古代音乐史，才能从中总结属于当下发展的核心内容，使人们得到音乐带来的快感。
参考文献：
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